A dúvida cartesiana: um “método” para a ciência moderna

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Resumo: Trata-se de uma leitura de textos de Descartes, a partir da questão da dúvida, voltada a apreender a pretensão do Filósofo em firmar um método coerente e rígido para assentar a ciência moderna.


Parece não haver dúvidas de que o nome de Descartes pode ser associado ao nascimento da Idade Moderna. Isto se deve ao fato de serem, o filósofo e seus seguidores – chamados no século XVII de “novos filósofos” –, responsáveis pela inauguração de um deslocamento fundamental no pensamento científico de seu tempo[1]. Em Descartes, toda explicação científica se deve expressar em termos de quantidades precisas e matematicamente definidas (Princípios da filosofia, 1644, p-arte II, artigo 64); o que parece, o coloca em posição drasticamente oposta à da filosofia “escolástica” tradicional, que pretendia explicar o mundo natural em termos de qualidades reais – peso, umidade, secura e etc. O pensamento de Descartes, contudo, não se limita apenas a uma oposição à filosofia escolástica, mas parece almejar algo muito maior. Com efeito, o filósofo aparenta pretender alcançar o desenvolvimento fecundo de uma ciência universal, integrada; uma grande árvore do conhecimento, na qual o tronco sólido da física se ramifica em todos os tipos de ciências particulares (como a medicina, por exemplo), que nunca são desviadas do conjunto fundamental de princípios explanatórios[2].


Em seu sistema, Descartes divide a realidade em duas categorias fundamentais: além da res extensa (a “substância extensa”) – o mundo tridimensional da física, um mundo inteiramente explicável em termos de partículas móveis de tamanho e figura especificados –, existe o domínio do pensamento. Pretende Descartes que cada consciência, na medida em que está a pensar, seja uma res cogitans, uma “substância pensante”, um ser cujas características essenciais são inteiramente independentes da matéria e completamente inexplicáveis pela linguagem quantitativa da física. Descartes, portanto, parece pretender executar uma divisão dualista da realidade, na medida em que a divide em dois tipos de entidades fundamentalmente distintas: coisa pensante e coisa extensa[3]. Mas, ao se tomar como objeto de estudo a “coisa pensante” de Descartes, a pergunta que necessariamente não conseguirá se ausentar é: como Descartes chega à sua definição do Ser, isto é, como uma res cogitans? Mais precisamente, qual o caminho que trilha para isso? Qual o método que se vale neste caminho?


Pois bem, Descartes expõe pela primeira vez sua teoria do ser pensante e, também, os traços de toda a sua metafísica em geral, em 1637, quando publica pela primeira vez a obra Discours de la méthode (Discurso do método), no qual contém, no início de sua Parte Quatro, o célebre dito je pense, doc je suis – “Eu penso, portanto sou” – ou “Eu pensando, portanto existo”. Traduzido para o latim sete anos depois, o dito aparece naquela que é talvez sua mais bem conhecida forma: Cogito ergo sum. O título completo da obra é “Discurso do método de corretamente conduzir a razão e procurar pela verdade nas ciências”[4]. Uma chave para o “método” em questão é o uso deliberado por Descartes de técnicas do ceticismo, para levar a dúvida tão longe quanto esta fosse, posto que um dos propósitos do filósofo é ver se existe alguma coisa que possa sobreviver à dúvida. O que sobreviver, servirá, em efeito, de pedra fundamental para o novo edifício da ciência que está ele a procurar construir. E a primeira verdade descoberta por ele, é o famoso Cogito. Descartes, portanto, chega à sua primeira certeza, a definição do ser pensante, por intermédio da aplicação de seu método, que se dá em conseqüência da dúvida radicalizada e aplicada em toda a sua extensão, isto é, com a dúvida radical e hiperbólica. Mas, o que pretende o filosofo dizer com isto?


O caráter radical do que se procura é o que exige a radicalização do próprio processo de busca. Para que se dê a passagem da representação subjetiva para a existência exterior, é preciso que haja uma garantia de total objetividade; e esta garantia só se dá em uma representação indubitável. Por isso, nenhuma exceção pode ter lugar na dúvida. Todo o espaço do conhecimento deve ser preenchido pela dúvida; e isto de modo que qualquer certeza que daí emane deverá necessariamente gerar-se de alguma forma da dúvida e, assim, não poderá ser, ou derivar de, em efeito, nenhuma das certezas que existiam antes da dúvida e que por esta foram varridas. O caráter hiperbólico da dúvida, é o que faz com que esta seja levada ao limite extremo da generalização. Assim, quanto mais intensa a dúvida for, quanto mais se estender e se radicalizar, mais firme será certeza que frente a ela resistir. E esta firmeza justifica as características da dúvida na medida em que o que se está a procurar é o fundamento da ciência.


“A geração da certeza a partir da dúvida é que dá à dúvida o seu caráter metódico”[5]. Se assim é, pode-se concluir que existe uma estreita relação entre método de aquisição da certeza e a dúvida como condição inicial da reconstrução do saber em Descartes. Quando se começa a exercer a dúvida, já deve o espírito estar em posse do método que lhe permitirá substituir as opiniões rejeitadas por verdades indubitáveis. Por isso, a elaboração do método é anterior ao exercício da dúvida. Ao iniciar sua elaboração, Descartes propõe-se a antes verificar se há no saber algo legado pela tradição que o possa auxiliar. O filósofo se volta aqui principalmente para os domínios da Lógica e da Matemática; esta por ser o domínio privilegiado da evidência e àquela por ser para a tradição, e aos contemporâneos de Descartes, a detentora das regras do pensamento correto. Se, para Descartes, de um lado, a lógica não passa de uma ciência simplesmente estéril, que nada mais fazia do que dizer o que já se sabia, a evidência matemática, por outro, é o que o espírito humano pode apreender de mais correto; e, por isso, ao método torna-se primordial captar a razão dessa certeza e estendê-la para aos outros campos do conhecimento. Aqui, vale lembrar, reaparece o objetivo de ciência universal desenhado anteriormente por Descartes.


Após toda uma reflexão, Descartes considera que o que permite a matemática alcançar o alto grau da evidência, e que a distingue das demais ciências, são duas intrínsecas características em seus procedimentos: a ordem e a medida. Para o filósofo, essas são duas características básicas do pensamento matemático, mas não são dela características específicas, e sim, requisitos fundamentais de todo pensamento. Com isso, Descartes inspira seu método na matemática, para nela buscar as causas de sua certeza, isto é, os requisitos de ordem e medida, para então, aplicá-los a todos os objetos conhecidos. Assim, o método cartesiano, tal como exposto no Discurso consiste em quatro regras: a) jamais acolher como verdadeira alguma coisa que não se conhece evidentemente como tal, isto é, deve-se evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e somente incluir nos juízos como verdadeiro o que se apresente ao espírito de forma tão clara e distinta que não se tenha como dela duvidar; b) cada uma das dificuldades examinadas deve ser dividida em tantas parcelas quanto possíveis e necessárias para que assim sejam, cada uma, conduzidas ao espírito de forma tão clara e tão distinta que possam ser solucionadas; c) os pensamentos devem ser conduzidos por ordem, de forma a começar pelos objetos mais simples e mais fáceis de se conhecer, para subir, pouco a pouco, como que por degraus, até os mais complexos ou compostos e, além disso, deve-se estabelecer uma ordem entre os pensamentos, ainda quando não se apresentarem naturalmente ordenados; e, finalmente, d) deve-se realizar enumerações e revisões tão gerais e tão completas, para que se tenha certeza de que nada foi omitido. Cumpre deter-se um pouco mais nestas regras.


Agora bem, a primeira regra supõe duas atitudes de quem busca a verdade: evitar a prevenção, isto é, nunca formular seus juízos sobre opiniões simplesmente recebidas pelos ou a partir dos preconceitos ou prejulgamentos e evitar a precipitação, vale dizer, não realizar qualquer juízo até que o liame entre os termos representados se apresente inteiramente claro e totalmente distinto. A segunda pressupõe que exista já uma anterioridade dos elementos simples sobre os compostos, mas, posto que Descartes confere a esta idéia um teor matemático, as divisões das dificuldades devem ser pensadas segundo o modelo da composição de equações complexas ou de redução de múltiplos aos seus multiplicadores. A terceira regra, por sua vez, consiste em conferir ao método uma forma de ampliar o saber, a dedução; e, como cada elemento que ordenadamente entra no sistema deve seu valor à posição que ocupa num determinado conjunto, o encadeamento é essencial para a demonstração da verdade. A quarta regra, por derradeiro, o preceito da enumeração, percorre o caminho inverso feito pela segunda regra, no sentido e na medida em que busca a visão global do conjunto.


Descartes parece buscar atingir com suas regras, como bem evidencia o professor Franklin Leopoldo e Silva[6], um certo conteúdo de representação, com a abstração de todas as condições materiais e psicológicas que poderiam de alguma maneira influir no pensamento, para, a partir daí, no próprio método, visar a representação no nível puro do pensamento. Se os requisitos do método forem respeitados, a representação não poderá ser colocada em dúvida, e a certeza corresponderá à visão objetiva da verdade. E, de vez que a verdade deve ser procurada no próprio sujeito, o método proporcionará o encontro de uma verdade subjetiva.


A dúvida em Descartes, como já dito, está intimamente relacionada com o método. Disto deriva que, em face das características que o método impõe ao conhecimento verdadeiro, tudo o que a razão não reconhecer como detentor de tais (características), deve se duvidar. Metodicamente necessário parece, portanto, ser colocado tudo em dúvida. Isto, parece dever abarcar todos os conhecimentos efetivamente adquiridos no passado e no presente; e, deve-se ir além disto, isto é, deve-se buscar anular todo o conhecimento sensível, posto que, na medida em que tudo o que se pode ser conhecido neste plano, percebido por intermédio dos sentidos, é em Descartes falso. Mas este desdobramento da dúvida, no qual se busca a anulação do conhecimento sensível, não é exposto em seus pormenores por Descartes no Discurso, mas somente nas Meditações metafísicas[7] . Isto parece se dar porque o papel da dúvida no Discurso do método difere do papel que assume nas Meditações metafísicas, na estreita medida em que o Discurso foi um texto escrito para ser um prefácio de ensaios científicos, ao passo que é somente nas Meditações (desdobramento daquele) que o filósofo concede à dúvida todo o seu caráter metafísico. Disto deriva que a dúvida do Discurso, não alcança toda a sua extensão, pois apresenta-se ainda apenas parcialmente elaborada e recebe seu retoque final somente nas Meditações. Por isso, ademais, é de se notar que a dúvida em Descartes assume caráter duplo: um científico e outro metafísico.


Ora, nesse sentido, vale lembrar que é na Meditação Primeira que Descartes inclui a extensão e a intensificação progressiva da dúvida. É de fato neste processo que Descartes desenvolve a dúvida tanto em seu aspecto natural como metafísico. Com efeito, em seu prisma natural, o filósofo relaciona a dúvida com a recusa do fundamento sensível do conhecimento, ou seja, rejeita o que é adquirido através da percepção, pois esta não pode garantir qualquer conhecimento. Privilegia aqui a dúvida racionalmente demonstrada de forma tal que, depois de constatar que tudo o que se sabe se dá por intermédio direto ou indireto dos sentidos, estabelece que a dúvida deve se iniciar pela recusa de todas as certezas, posto que, ao se recusar como fundamento do conhecimento tudo aquilo que se adquire pelos sentidos, não há como não se recusar tudo aquilo que se edificou sobre tal fundamento. Vale dizer, agora, tudo o que se relaciona ao conhecimento sensivelmente adquirido é estabelecido como falso e, por isso, de tudo isso se deve duvidar. A dúvida, portanto, já pode, e deve, ser estendida até os elementos da sensação, até toda e qualquer representação relacionada com a percepção das coisas exteriores.


A partir de então, Descartes vai lançar mão da idéia de não se poder distinguir o sono da vigília, o que lhe permitirá colocar em dúvida não somente apenas as representações pouco nítidas, senão que também tudo aquilo que lhe aparecerá claramente, pois no sono essas representações não poderão corresponder à verdade. Mas, contudo, talvez, nas representações dos sonhos os elementos do sensível não possam ser colocados em dúvida, pois estão presentes elementos que tratam de coisas muito gerais, como a extensão, a figura, a qualidade, a grandeza, o número, o lugar e o tempo, denominados por Descartes como “coisas matemáticas”, que podem conter, por isso mesmo, algo certo e indubitável. E em virtude dessa certeza, embora incluídos no conhecimento geral do mundo sensível, não podem ser esses elementos objetos da sensação e da percepção. Por isso, podem ser considerados separadamente, como faz a matemática quando trata os elementos grandezas separadamente das coisas sensíveis. Logo, posto que as razões matemáticas não se vinculam ao fundamento do conhecimento sensível, mas ao fundamento intelectual, a dúvida natural encontra aqui o seu limite.


Já em seu aspecto metafísico, a dúvida cartesiana deve atingir até representações que inicialmente apresentavam-se de forma clara e distinta ao exame espontâneo da razão. Para isso, Descartes supõe uma razão de duvidar, em substituição as razões naturais de duvidar, até então inexistentes: a dúvida metafísica é artificial. Essa suposição, que radicaliza a dúvida, consiste na hipótese do Deus enganador e do “Malin Génie”. Ele questiona se, existindo um Deus soberanamente bom, este Deus poderia impedi-lo de às vezes se enganar, ou mesmo enganá-lo? Como somente alguém muito poderoso pode levá-lo a crer na verdade das representações matemáticas quando faz com que estas a ele se apresentem como claras e distintas, quando na verdade não o são, e como não consegue acreditar que Deus possa enganá-lo, Descartes supõe a existência de um Gênio Maligno, detentor de tais poderes, que emprega toda a sua empresa em enganá-lo quando pensa, inclusive, nos seres matemáticos ou quando efetua operações correspondentes a esta ciência. Para Guerolt, segundo Jordino Marques, o “Malin Génie” representa um esforço metodológico para converter em negação radical uma simples dúvida enganadora, pois pode haver um Deus enganador. Este exerce na dúvida uma função de menor relevância, paralela à função metafísica do “Malin Génie”. Mas quando ambos forem refutados pelo cogito, será possível chegar a duas ordens de certeza: a psicológica e a metafísica[8]. Mas, se não há empresa de um Gênio Maligno, e se não se pode recusar como verdadeiro algo que nas representações matemáticas aparece como claro e distinto, então, necessariamente, deve haver uma ilusão, e, neste caso, nada para impedi-la é feito, de outro modo, Deus permite o engano. O interessante é que em qualquer dos casos o resultado é o mesmo. Com isso, a dúvida em Descartes chega a seu ponto culminante, é agora de fato radical e hiperbólica. Ela considera falso absolutamente tudo o que for duvidoso, ela faz com que seja rejeitado, por universalmente enganador, tudo o que já poderia ter alguma vez causado engano. Pode ser estendida, inclusive, à esfera da matemática.


Franklin Leopoldo ressalta que a ficção do Deus Enganador ou do Gênio Maligno é um argumento legitimamente utilizado por Descartes, pois quando se apreende o caráter metódico da dúvida cartesiana, logo se percebe que esta é uma ficção que o filósofo lança mão para prolongar a dúvida para que o problema do conhecimento possa ser inteiramente formulado e, assim, ser resolvido a partir de uma visão total de todos os seus pontos. Por isso, esse seria um argumento de legitimidade tal qual utilizada nos procedimentos hipotéticos matemáticos. “Não sei se Deus pode enganar ou se existe um Gênio que o faça, pois ainda não conheço nada, segundo o método. Mas tenho uma opinião acerca da onipotência de Deus, que, em princípio e no nível meramente opinativo, não exclui que a capacidade de enganar faça parte do poder divino ou do poder de um Gênio. Tenho o direito de supor tais ficções metodológicas da mesma forma que o geômetra tem o direito de supor linhas que de fato não lhe são realmente dadas na figura, ou como o astrônomo pode imaginar linhas onde de fato não existam. A ficção, aqui, tem um propósito: ela é instrumental e participa do caráter metódico de uma dúvida que é provisória[9]. Com isto, parece que o problema da elaboração do conhecimento em Descartes passa a ser formulado em toda a sua inteireza.


A dúvida em Descartes, diferencia-se da dúvida dos céticos. Nele, a dúvida não se limita a ser um mero corretivo dos preconceitos, mas, mais que isso, ela é um meio de extrair a certeza, um meio de remover a terra movediça e a areia, para encontrar a rocha ou a argila. Descartes não duvida apenas por duvidar, ele o faz para estabelecer, através da dúvida metodicamente processada, certezas, ao passo que os céticos seriam incapazes de remover terra movediça e a areia, como ocorreu com os filósofos da renascença que se engajaram na dúvida cética. Diz Roed: “Para Descartes, duvidar quer dizer estar à procura de uma certeza incondicionada. O fundamento da dúvida é o postulado da certeza, que não é nada mais do que prolongamento da existência prática da certeza no campo teórico”[10].


Se se olhar para a constituição da dúvida nas Meditações, no sentido que faz Alquié, facilmente se poderá ver que aqui reside a superação do problema da ciência, pois aqui é que Descartes engaja seu espírito na busca de um ser no qual ele possa adquirir real segurança. Por isso, o processo da dúvida metódica pode ser visto como um processo eminentemente ontológico. É por isso que Alquié evidencia que o processo a dúvida metódica nas Meditações é mais profundo que o do Discurso, pois é  nas meditações e não no discurso que Descartes coloca a questão sobre a existência do mundo exterior, questão que o força analisar até que ponto a percepção faz perceber a natureza das coisas. É com Alquié que, aliás, para concluir, se pode apreender que após a dúvida cartesiana “o vazio que se segue à destruição sistemática de todas as certezas por via da recusa dos procedimentos pelos quais essas certezas foram adquiridas. Por isso a dúvida de Descartes, embora metódica e provisória, não é fingida. É preciso descrer radicalmente do conhecimento adquirido sem método para aceitar inteiramente o novo processo metódico de construção da ciência. É essa profunda autenticidade da dúvida que dará absoluta segurança quanto ao caráter inabalável da certeza, principalmente da primeira certeza”[11]


 


Notas:

[1] COTTINGHAM, John. Descartes: a filosofia da mente de Descartes. Tradução de Jesus de Paula Assis. São Paulo: Editora UNESP, 1999. (Coleção os grandes filósofos), p. 11.

[2] Neste sentido: LEROY, Maximo; LANDORMY, P. Descartes. Tradução de José Peres. São Paulo: Cultura Moderna Ed. (Coleção Os Grandes Pensadores), 1936.

[3] TEIXEIRA, Evilázio Borges. Aventura pós-moderna e sua sombra. São Paulo: Paulus, 2005 (Coleção filosofia).

[4] DESCARTES, René. Discurso do Método. In: _______. Descartes. Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleção Os Pensadores), p. 61-209.

[5] SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafísica da modernidade. São Paulo: Moderna, 1993 (Coleção Logos), p. 36.

[6] Ibid,. p. 31-32.

[7] DESCARTES, René. Meditações. In: _______. Descartes. Tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleção Os Pensadores), p. 241-337.

[8] MARQUES, Jordino. Descartes e sua concepção de homem. São Paulo: Edições Loyola, 1993 (Coleção Filosofia; v. 25), p. 71-72.

[9] SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafísica da modernidade. São Paulo: Moderna, 1993 (Coleção Logos), p. 34.

[10] MARQUES, Jordino. Descartes e sua concepção de homem. São Paulo: Edições Loyola, 1993 (Coleção Filosofia; v. 25), p. 71-72.

[11] ALQUIÉ, Ferdinand. A filosofia de Descartes. Tradução de M. Rodrigues Martins. Lisboa, Editora Presença, 1980 (Coleção biblioteca de textos universitários), p. 44.

Informações Sobre o Autor

Carlos Henrique Pereira de Medeiros

Mestre em Filosofia, área de concentração Ética e Filosofia Política, pela Faculdade de São Bento – FSB. Professor nos cursos de Direito e Comunicação Social/Jornalismo da Universidade São Judas Tadeu – USJT, Professor no curso de Direito da Universidade Nove de Julho – Campus São Roque FAC/São Roque, Professor no curso de Direito da Faculdade Integrada Torricelli – FIT. Membro de equipe de pesquisa do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal da Paraíba – CCJ/UFPB. Palestrante do Instituto Parthenon. Vice-presidente da Comissão de Assuntos Legislativos e Parlamentares da 57ª Subsecção da Ordem dos Advogados do Brasil


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