A hermenêutica de Hans-Georg Gadamer

Resumo: O presente artigo apresenta um esboço da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer, elaborada especialmente na segunda parte da obra Verdade e Método. Diante da consciência da finitude e da historicidade do ser humano, o autor desenvolve uma teoria de “intenção filosófica”, cujo foco é a forma como se dá a compreensão, sem imposição de qualquer método. Neste estudo, serão abordados os seguintes tópicos: a reabilitação dos preconceitos como condição da compreensão; o círculo hermenêutico; a história efeitual e sua consciência; a experiência hermenêutica e o problema da aplicação. 

Palavras-chave: Hermenêutica Filosófica; Gadamer.

Abstract: This article presents an outline of Hans-Georg Gadamer´s Hermeneutics, specially elaborated in the second part of the opus Truth and Method (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik). Considering the historicity and the contingent nature of human beings, the author develops a theory with “philosophical intention”, which focuses the way comprehension happens, without a determined method. The study will broach the following subjects: the rehabilitation of preconceptions as a comprehension condition; the hermeneutics circle; the history of effects conscience; the hermeneutical experience and the application problem.  

Keywords: Philosophical Hermeneutics; Gadamer.

Sumário: 1. Introdução. 2. Os preconceitos como condição da compreensão. 3. O círculo hermenêutico. 4. O significado da distância temporal. 5. A consciência da história efeitual. 6 a experiência hermenêutica. 7. O problema hermenêutico da aplicação. 8. Considerações finais. 9. Bibliografia.

1. Introdução

Hans-Georg Gadamer foi um importante filósofo alemão do século XX. Não obstante tenha também se dedicado ao estudo da história da filosofia e dos pensadores gregos, marcou profundamente o pensamento ocidental com sua obra-prima Verdade e Método, publicada pela primeira vez em 1960, na qual o autor desenvolve uma hermenêutica filosófica.   

Influenciado pelos estudos de Martin Heidegger, de quem foi aluno e assistente na Philipps-Universität Marburg, trouxe a historicidade para suas reflexões. Conforme explica Stein, “se o tempo é o horizonte de toda compreensão, todas as teorias devem converter-se inelutavelmente em formações históricas, e isso afetara o núcleo da razão[1]”.

Gadamer não se preocupa com o estabelecimento de um método, como propunha Dilthey, uma vez que, nos termos de Campos, “não se destina a resolver problemas hermenêuticos práticos, mas sim, a construir uma teoria acerca de questões preliminares ligadas ao fenômeno da compreensão[2]“. Para ele, a compreensão é como o modo de existência do próprio indivíduo em suas mais variadas possibilidades, ou seja, caracteriza-se como uma ontologia fundamental.

Deve-se, no entanto, advertir que, segundo Côrtes, inexiste um “anarquismo metodológico”; pelo contrário, “o fundamento dessa recusa repousa sobre um postulado de matriz historicista e fenomenológica que inscreve o fenômeno da compreensão no mundo da vida e nas experiências ordinárias que os homens normalmente travam entre si[3]”.

2. Os preconceitos como condição da compreensão

Gadamer analisa o descrédito sofrido pelos preconceitos durante o Iluminismo. Estes, que representam juízos prévios não definitivos, foram considerados obstáculos a serem removidos na busca do conhecimento e da verdade. Qualquer imposição externa e dogmática do antigo levaria a uma aceitação independente de juízos.

No período áureo de valorização da racionalidade, só podia ser verdadeiro o que passasse pelo crivo da razão, ou seja, “a tendência geral do Aufklãrung é não deixar valer autoridade alguma e decidir tudo diante do tribunal da razão[4]“. A verdade coincidia com a certeza proveniente de um exercício racional metodológico. Nesse sentido, desconsidera-se a historicidade dos sujeitos, uma vez os preconceitos dela oriundos representam um entrave à razão, na medida em que levam a enganos e a contingências. 

Os preconceitos, dessa forma, advêm do respeito à autoridade, “uma obediência cega” sem qualquer critério, somada à precipitação, que induz ao erro. Para superar todo esse condicionamento, os homens devem se valer do próprio entendimento, norteados por um método, um “caminho” passível de ser refeito e comprovado por todos os seres pensantes. Embora a crítica tenha se dirigido diretamente à leitura dogmática das escrituras sagradas, acabou tomando proporções bem maiores que o esperado.

Por sua vez, o romantismo entende de forma negativa a transição do mythos ao logos, invertendo a lógica do Iluminismo. Passa-se a valorizar “a restauração, isto é, uma tendência a repor o antigo porque é antigo, a voltar conscientemente ao que é inconsciente etc., e que culmina no reconhecimento de uma sabedoria superior nos tempos do mito[5]”.  Com inspiração nessa “inversão de valores”, desenvolve-se a consciência histórica do século XIX.

No entanto, o romantismo se aproxima daquilo que criticou, uma vez que se apresenta como ciência histórica. Se a revalorização do passado parece libertar dos ideais iluministas, segundo Lopes[6], verifica-se uma “prisão” ao objetivismo e à verdade inquestionável conferida pela crítica histórica, o que é incompatível com os preconceitos de determinada tradição.

Dilthey, grande expoente do período, desenvolve em sua teoria um método próprio para as ciências do espírito, isto é, a hermenêutica, considerando que estas se diferenciam das ciências naturais explicativas por buscarem a compreensão. Nesse sentido, é elucidativa a lição de Pereira:

“Embora não se proponha a conhecer o passado segundo os critérios do presente tidos como absolutos, como na “história filosófica” das luzes, mas concedendo ao passado um valor próprio e único, o historicismo romântico mantém ainda o pressuposto fundante do método: a tradição só pode ser conhecida historicamente, através de procedimentos que removam os preconceitos do historiador e todo tipo de relação de autoridade. A história deve produzir um conhecimento livre, desinteressado e objetivo[7].”

Diante disso, Gadamer, propõe uma releitura da autoridade e da tradição. Partindo das premissas filosóficas de Heidegger, deve-se compreender o ser, visto que a história é a estrutura ontológica da “pre-sença”, do “ser-no-mundo”, ladeada pelas particularidades do momento histórico.

Não mais se estabelece “um muro entre sujeito e objeto, sentenciando uma total desintegração ente o investigador e o objeto investigado[8]”, mas uma compreensão do homem imerso em conexões com fatos, pessoas e coisas. O ser humano quer compreender a si mesmo na sua forma de existência, logo, “ao ser a presença coloca em jogo seu próprio ser e ao mesmo tempo pré-compreende este ser[9]”. A hermenêutica liga-se à própria possibilidade de existência.

Mais uma vez, esclarece Pereira:      

“A historiografia deve ser, portanto, compreendida existencialmente, como uma das formas provenientes da historicidade da “pre-sença”, antes de ser vista como disciplina científica. Somente porque o ser do homem é constituído de temporalidade, pode ser inserido no movimento histórico tal qual a historiografia vulgarmente o entende”[10].

Diante da condição humana, naturalmente, há preconceitos legítimos ou justificáveis, o que leva a um questionamento antes inexistente. O pertencimento do homem a uma realidade histórica faz com que sua visão de mundo e sua possibilidade de conhecimento partam dos preconceitos que o cercam. É preciso, pois, “ver com outros olhos”, repensar as concepções iluministas que extirpam todos os preconceitos em detrimento da aparente certeza de um saber absoluto. 

A autoridade não se confunde com uma “obediência cega” ou desprovida de racionalidade, nem se opõe diametralmente à razão, como pensavam os “esclarecidos” do período das luzes. É, antes de tudo, “um atributo de pessoas[11]”, pelo qual se conhece e reconhece o maior acerto do juízo do outro. Por conseguinte, torna-se impossível uma aceitação pura e simples sem critérios.

Trata-se de uma atitude de liberdade, jamais de outorga ou imposição, passível de ser revisada sempre. Tendo como ponto de partida os invitáveis preconceitos formadores da pré-compreensão, o intérprete testa a legitimidade destes no encontro com o outro, conforme Gacki:

“Na verdade, o preconceito próprio só entra realmente em jogo na medida em que já está metido nele. Somente na medida em que se exerce, pode experimentar a pretensão de verdade do outro e oferecer-lhe a possibilidade de que este se exercite por sua vez”[12].

Como a tarefa hermenêutica vai muito além de uma simples atribuição de sentido ao texto fundada na pré-compreensão, deve-se pôr à prova os preconceitos. Por diversas vezes, incorre-se em erros e se substitui a perspectiva inicial. A autoridade é exatamente esse reconhecimento de que a compreensão do outro possa ser mais adequada. Sob tal aspecto, a obediência a ordens apenas ocorre quando já existe uma autoridade reconhecida como, por exemplo, do especialista.

A tradição é também forma de autoridade tornada anônima, mas que continua a influenciar e a determinar os comportamentos sociais por ser a “forma de validez” dos costumes. Assim como já discutido anteriormente, o autor também detecta um tratamento errôneo conferido à tradição, seja pelo seu total descarte no iluminismo, seja pela concepção romântica, para a qual se trata de “um dado histórico ao modo da natureza[13]”.

Conforme Gadamer, “na realidade, a tradição é sempre um momento da liberdade e da própria história[14]”.  Mesmo de forma inconsciente, a tradição se mantém viva em virtude de seu cultivo. A atitude histórica humana se afirma e se conserva por um ato racional, o que se percebe quando se operam revoluções e muita coisa da conjuntura anterior ainda permanece mediante uma forma nova de validade. Assim, a conservação se dá de forma tão livre quanto a destruição ou a mudança.

3. O círculo hermenêutico

Gadamer não adota uma vertente metodológica da hermenêutica, preocupando-se com o próprio processo de compreensão de um ponto de vista filosófico. Dessa forma, recorre ao círculo hermenêutico desenvolvido por Heidegger – “o movimento de sentido do compreender e do interpretar[15]” – tido como estrutura ontológica da compreensão. A consciência do homem ultrapassa a mera “regra” do antigo cânone hermenêutico, oriundo da retórica, para o qual se deveria compreender o todo em relação às partes e vice-versa. Devem ser agregados elementos da autoridade e da tradição, fontes da pré-compreensão.    

Antes de se chegar ao ponto pretendido, é preciso fazer uma referência a Schleiermacher. Este, em seu projeto de uma hermenêutica geral, embora exclua expressamente a jurídica pelo escopo diferenciado de aplicação ao caso concreto, realiza, conforme Costa, “uma descrição dinâmica (e não mais estática) do processo de compreensão que, posteriormente, recebeu a denominação de círculo hermenêutico[16]”. Quando se deseja compreender um texto, inicia-se com uma pesquisa do aspecto gramatical da linguagem. Como, nessa etapa, há análise impessoal de regras lingüísticas, segue-se uma incursão na seara psicológica do autor, capaz de levar o intérprete a conhecê-lo melhor que ele próprio, reproduzindo o ato de criação.

Para tanto, vale-se dos métodos comparativo e divinatório. Pressupõe-se a existência de algo comum no texto que ligue o autor ao intérprete e uma habilitação hermenêutica no sentido de possuir algum conhecimento. Compara-se o texto com a obra do autor e até mesmo com gênero literário a que pertence e com a própria literatura como um todo. A tal aspecto objetivo do círculo hermenêutica, soma-se o subjetivo que é a busca pelo todo da alma do escritor, por sua seara psicológica. Pode-se perceber elementos originais e novos com a comparação, o que torna indispensável a congenialidade, ou seja, um pressentimento sobre o outro, um compartilhamento de sentimentos.

De acordo com Brito,

“A proposta de Schleiermacher afirma a possibilidade de reconstruir na compreensão a determinação original de uma obra. Assim, poderíamos reconstruir o sentido de uma obra de arte ou literária transmitida do passado e que, por isso, nos chega desenraizada de seu mundo original”[17].

Contudo, Gadamer tece algumas críticas. É impossível que se alcance a constituição psíquica do autor, tentando “re-produzir o que foi a produção original do autor[18]”. A compreensão não se confunde com uma “comunhão misteriosa de almas[19]”, pela qual algo praticamente divino permitiria alcançar o íntimo do autor. Ademais, a tarefa hermenêutica empreendida pelo teólogo visa a uma generalidade formal, consoante a pretensão de objetividade científica dada pelo método, desprezando-se a historicidade e a consciência histórica do homem. A leitura de um texto ultrapassa as intenções do autor, já que o diferente o contexto altera e inclusive amplia os sentidos originalmente pensados pelo escritor. A interpretação nunca se dissocia de seu componente histórico e cultural. Não há o conhecimento da “coisa em si”, mas sua mediação com a tradição e com os preconceitos do autor.      

“Quem quiser compreender um texto realiza sempre um projetar[20]”. Inicia-se a leitura com uma determinada expectativa, uma opinião prévia em relação ao objeto de estudo, que é a chamada pré-compreensão, a partir da qual se estabelece um projeto de compreensão para o todo. Esta pré-compreensão não é subjetiva, uma vez que as pessoas comungam uma tradição em contínua formação, variável e construída conforme se participa da tradição e a compreende, nos termos de Mello:

“O círculo serve, em realidade, como uma metáfora que viabiliza a descrição da compreensão que se dá, como num jogo, em que há o intercâmbio entre o movimento da tradição e o movimento do intérprete. Constata-se a partir dele que há uma antecipação de sentido que guia, por exemplo, a interpretação de um texto, a qual não é um ato da subjetividade, já que se determina a partir da comunhão que nos une com a tradição.

Esta relação com a tradição é referida por GADAMER como um processo em contínua formação, que não significa uma prévia observação de cada homem, como se este homem desde sempre estivesse “ali”, aguardando a percepção de um observador mais arguto, mas sim como um processo instaurado continuamente por nós mesmos, na medida em que compreendemos, na medida em que participamos do acontecer da tradição e continuamos determinado-o a partir de nós próprios. O círculo descreve antes um momento estrutural ontológico da compreensão[21]”.

Costa[22] faz uma analogia bastante interessante com a primeira vez em que se assiste a um filme sem final previsível. Tem-se uma primeira idéia, um entendimento motivado pela leitura da sinopse e por outros fatores, como a experiência de vida e os valores de cada um. Assim, atribui-se determinado sentido a uma cena inicial. No decorrer da exibição, suspende-se o juízo da primeira pré-compreensão, considerando que se refletiu e foram obtidas novas informações. É possível que isso aconteça inúmeras vezes, uma vez que se pensa o significado dentro do todo do filme.         

Segundo Gadamer, tendo em vista a concepção ontológica da hermenêutica, há um sentido positivo em tal processo, pois permite assegurar o conceito a partir da “coisa, ela mesma”, evitando os possíveis enganos e desvios da pré-compreensão. Ressalta-se que não se trata de uma arbitrariedade, pois se verifica a legitimidade da opinião prévia e coloca-se em discussão. Pode-se alterar o sentido definido por várias vezes, à medida que se estuda o texto.  O conhecimento adquirido tem por alicerce a pré-compreensão naturalmente limitada, mas a aquisição de novas informações torna sua possibilidade infinita, ou seja, constroem-se círculos concêntricos, nos termos de Zanini:

“GADAMER mostra que, no encontro com o texto, somos irremediavelmente guiados por nossa pré-compreensão. Esta resulta de nossa formação pessoal, de nossos valores, de nossa cultura, de nossa língua, de nossa história, enfim, de nosso contato com o mundo. Cada um de nós tem um determinado conjunto de referências que é utilizado na constante busca da construção de sentido: os pré-juízos, referências que, para o autor, não representam algo forçosamente negativo. Nosso lastro de juízos prévios não indica, necessariamente, sob o prisma gadameriano, que estamos condenados a uma espécie de incapacidade intelectual que inviabilizaria qualquer atitude crítica, ou que estamos atados a um passado imutável, permeado de tradições dogmáticas e Interpretações fixistas, que traduziriam uma limitação absoluta da nossa liberdade – significa, apenas, que somos, em parte, condicionados por nossa finitude e historicidade”[23].

4. O significado da distância temporal

Diante do exposto acima, o autor pergunta qual a conseqüência de se pertencer a uma tradição para a hermenêutica. Como se sabe, a autoridade e a tradição não mais são compreendidas à semelhança do iluminismo, ou seja, algo a ser removido pelo exercício da razão por se opor ao conhecimento; pelo contrário, representam o pressuposto de toda compreensão. Assim, é tarefa da hermenêutica distinguir entre os preconceitos legítimos e aqueles ilegítimos, que levam a mal-entendidos. A priori, há uma impossibilidade do intérprete separá-los, pois não estão disponíveis no âmbito da consciência. É no processo de compreensão que se coloca em discussão a legitimidade dos juízos prévios.

A hermenêutica histórica tradicional entende a distância temporal como um problema que afeta a compreensão. Quanto mais “puro” e livre de preconceitos, mais verdadeiro é o conhecimento nos moldes metodológicos do século XIX. O historiador precisa reconstruir o fato com a maior fidelidade possível, portanto, deve tentar se livrar de tudo aquilo que o influencie e o molde dentro dos parâmetros atuais. É preciso enxergar o passado em seus padrões e características próprios, sob pena de se prejudicar a objetividade histórica. Entretanto, conforme expõe Lopes[24], a verdadeira compreensão dos fenômenos históricos se dá justamente pela historicidade.

Nesse sentido, vale retomar a ponderação feita por Gadamer a respeito da proposta de uma hermenêutica psicologista de Schleiermacher, pela qual supostamente se permite ao intérprete entender um autor melhor que ele mesmo, conforme já explicado no tópico precedente. Porém, não se trata de compreender melhor, mas de um “modo diferente[25]“, em virtude da insuperável distância temporal. Toda compreensão representa um ato produtivo.  Os textos se inserem numa tradição e esta, por sua vez, tenta se autocompreender segundo sua época e seus interesses peculiares.

Com a ontologia fundamental, a distância deixa de constituir um abismo, passando a ser, nos dizeres de Almeida, “o fio condutor que liga horizontes distintos e, pelo processo dialógico, torna possível a fusão entre eles[26]”.  A distância representa uma possibilidade positiva de compreensão, permitindo que o verdadeiro sentido de uma coisa se expresse, conforme Côrtes:

“Para além do historicismo com seus problemas metodológicos, a consciência hermenêutica entende-se exatamente como aquela que se sabe enraizada na mobilidade da realidade temporal. E, no entanto, ao invés de converter tal autoconsciência da sua transitoriedade e do seu próprio engajamento em empecilhos que interditam o reconhecimento da realidade histórica, percebe que é exatamente aí onde se encontram todas as condições de possibilidade para a compreensão do passado. Seus preconceitos, portanto, são intelectualmente produtivos. Eles instalam, constituem e lançam a consciência no mundo”[27].

Torna-se, pois, possível que os preconceitos verdadeiros subsistam e sejam colocados em questão, enquanto os falsos perecem. O tempo traz a serenidade para que não haja preconceitos irreparáveis ou irrenunciáveis. Cita-se o exemplo da dificuldade da crítica da arte contemporânea, na qual os preconceitos se encontram de tal forma arraigados que parece praticamente improvável qualquer espécie de análise idônea.  

Consoante Gadamer, o aparente vazio da distância temporal “está preenchido pela tradição e pela herança histórica, a cuja luz nos é mostrado todo o transmitido[28]”. A consciência hermenêutica deve ser a consciência dos preconceitos que participam do processo de compreensão. Faz-se necessário colocá-los em jogo, sabendo sempre da importância de filtrá-los, o que se torna possível com a distância temporal. Não obstante a pré-compreensão dê suporte ao processo hermenêutico, é preciso encarar o texto como outro e deixar que venha à fala.

5. A consciência da história efeitual.

Gadamer finaliza a abordagem da distância temporal com uma reflexão sobre os enganos do objetivismo histórico, cuja crença no método retira a validade de qualquer preconceito questionável. De acordo com essa concepção, sempre que houver dúvida ou margem para incertezas, deve-se imediatamente deixá-lo de lado. O mal-entendido precisa ser substituído por outro juízo “correto”, sujeito à verificação objetiva por parte de qualquer indivíduo. Percebe-se, assim, uma ausência de pensar sobre a própria historicidade da consciência histórica.

Entretanto, a hermenêutica se constitui em abertura e a pergunta possibilita exatamente que se questione determinado preconceito. Segundo o filósofo, “uma hermenêutica adequada à coisa em questão deve mostrar na própria compreensão a realidade da história[29]”. A distância temporal e a pertença a uma tradição trazem a lume a história dos efeitos. Os fenômenos geram conseqüências na história, mesmo sem se ter total consciência disso ou na ausência de uma investigação com propósito específico, uma vez que o acontecer histórico não é uma série de compartimentos estanques.          

“A consciência da história efeitual é em primeiro lugar consciência da situação hermenêutica[30]”, ou seja, o intérprete pertence à tradição que quer compreender. Segundo adverte Pereira, “a tradição histórica não está morta inteiramente, mas está viva em nossa cultura, em nossos ‘preconceitos’[31]”. Isso faz com que a tradição não seja vista através das lentes de um telescópio preciso e sim pelos óculos do intérprete, que é parte integrante da “paisagem”, portanto, dispõe de uma visão menos ampla.

Diante do exposto, permite-se retomar o conceito de horizonte, entendido como o ângulo de visão máximo referente a determinado ponto. Em outras palavras, considerando que o intérprete se encontra imerso na tradição e munido de diversos preconceitos, a compreensão tem um espectro possível, não obstante se deva percebê-la em seu aspecto positivo. Elaborar a situação hermenêutica significa, assim, “ganhar” o horizonte correto de compreensão.

Cabe, neste momento, perquirir como se adquire o referido horizonte. Gadamer inicia a reflexão reforçando sua habitual crítica à consciência histórica. Conhecer historicamente determinado texto jamais deve se confundir com um deslocamento ao horizonte do outro para percebê-lo sob seus próprios padrões, sem qualquer influência do tempo presente. O pretenso objetivismo daí resultante esquece que quem deseja compreender não consegue se blindar da realidade e das próprias percepções.

A historicidade do homem é inarredável. Embora o vangloriado ato de se transportar para o horizonte do outro retire do intérprete a análise de sua própria posição, não há entendimento ou diálogo. O filósofo inclusive compara tal situação com determinadas consultas médicas nas quais o profissional apenas pode conhecer o paciente e suas queixas, sem chegar a qualquer tipo de entendimento. A compreensão se dá de forma produtiva, logo, é preciso dialogar, ter abertura para que o texto venha à fala, conforme esclarece Mello:

“A compreensão humana, nessa linha de pensamento, é vista e respeitada como ela realmente se dá, ou seja, com todas as suas contradições, complexidades e limitações. Finalmente a compreensão é apresentada como um processo constante e infindável, de modo que a história efeitual propicia que o sujeito alcance entendimentos históricos não mais sob a ótica do certo ou do errado, mas sim percebendo que, dentro da sua própria tradição, conscientemente ele procurará afastar os preconceitos inautênticos – por meio do questionamento – sabendo que esse novo entendimento é o resultado de um projeto desde sempre em constituição, ou seja, de seu ser e da historicidade que se revelou na coisa segundo as tradições a ele inerentes”[32].

 A partir disso, o escritor de Verdade e Método questiona o chamado “deslocamento” ao horizonte daquilo que se quer compreender. Na verdade, não há dois horizontes distintos (o do passado da tradição e o presente), o que inviabiliza estar num ou noutro separadamente. Pelo contrário, segundo Gadamer, o “horizonte é, antes, algo no qual trilhamos nosso caminho e que conosco faz o caminho[33]”. Portanto, “deslocar-se” significa fundir o horizonte do passado com as concepções presentes, formando uma universalidade diferente das anteriores, que “rebaixa tanto a particularidade própria quanto a do outro[34]”.      

Segue-se ao estudo da consciência efeitual o reconhecimento de que ela se estrutura sob a forma de experiência. Nesse sentido, é preciso compreender o significado da experiência hermenêutica, especialmente por se tratar de um conceito de difícil entendimento, “dos que menos possuímos[35]”. A supervalorização do conhecimento científico, notadamente no século XIX, levou a uma distorção do seu real valor.    

Na ótica científica, experiência é tudo aquilo que pode ser repetido por quem quer que deseje a qualquer tempo, ou seja, liga-se fundamentalmente a um “caminho” objetivador do conhecimento. Logo, não se pode falar de qualquer historicidade interna da experiência, já que esta é a própria retirada das contingências em favor da cientificidade.

Dessa forma, Gadamer faz uma revisão do conceito analisado, perpassando diversos matizes filosóficos, para que se livre das amarras de sua intrínseca correlação com as ciências naturais e se permita vislumbrar sua possibilidade hermenêutica. Com as críticas tecidas acerca das concepções apresentadas, chega até a real nuance da experiência hermenêutica. De forma bastante resumida, faz-se necessário percorrer o panorama traçado pelo autor.

Husserl tentou livrar a experiência da parcialidade de sua vinculação com a ciência, alegando que esta ocorre no mundo da vida, portanto, é anterior à sua idealização. Como se sabe, inspirado por Descartes, o fenomenólogo demonstrava “repúdio pelas ciências empíricas[36]”, o que denota a falta de apreço pelas experiências. Se só pode ser verdadeiro aquilo que se torna evidente na consciência, certamente os sentidos levam a enganos. Contudo, Husserl permaneceu preso àquilo de que queria se libertar.

Para Bacon, todo conhecimento deveria vir da experiência. Assim, critica a forma habitual e despretensiosa de encarar a experiência como uma generalização válida até que seja contraposta, propondo a interpretatio natura, via de acesso “gradual as generalidades verdadeiras e sustentáveis[37]“. Por meio da observação da natureza, o método indutivo permite o acesso ao geral, elevado a essa categoria após a organização racional dos dados obtidos e a comprovação das hipóteses.

No entanto, a maior contribuição de Bacon reside na discussão acerca dos possíveis erros na busca do conhecimento. Há falsas noções (denominadas ídolos), de diversas naturezas, como a linguagem, a autoridade e a tendência humana de se prender a falsas generalizações, que permeiam todo o processo do conhecer. Mesmo com o avanço obtido pela percepção dos preconceitos, o autor continua ainda preso à tradição metafísica, além de seu método resultar em algo interminável.

Por sua vez, Aristóteles entende a experiência como um pressuposto da ciência. Na tentativa de superar o idealismo platônico, afirma não existir um mundo das idéias, mas apenas aquele da experiência, de onde partem todas as investigações. De uma série de percepções individuais, chega-se a uma unidade geral e, a partir dela, dá-se a passagem para o logos. Gadamer traz o exemplo de determinada erva usada pelas pessoas para algum fim medicinal, como a cicatrização. Tem-se um dado empírico, mas ainda inexiste uma explicação racional, pois esta ocorre posteriormente, motivada pela generalidade da experiência. Nesse caso, os cientistas apenas investigam e descobrem o porquê das propriedades terapêuticas após conhecerem o dado experimental.

Opõe-se a objeção de simplificar o processo de produção da experiência, focando-se em sua relação com a ciência e com a formação dos conceitos. O processo de experiência verdadeiramente se dá em seu lado negativo, ou seja, desconstrói generalidades e tipicidades, não corresponde às expectativas. Segundo explica Gadamer, “a negatividade da experiência possui, por conseguinte, um particular sentido produtivo. Não é simplesmente um engano que se torna visível e, por conseqüência, uma correção, mas o que se adquire é um saber abrangente[38]”. 

O sentido negativo da experiência e a abertura constante a novas possibilidades remetem à dialética, questionamento este elaborado por Hegel, para quem a experiência representa uma manifestação do ceticismo. Jamais se refaz uma experiência. Embora possa se confirmar pela repetição, tal ato nunca representará algo novo, segundo explica Almeida:

“Ora, Hegel soube captar exemplarmente o momento dialético da experiência. No entanto, ao concluir a ciência da experiência da consciência logrou abarcar a própria experiência pressuposta, pois, para ele, a experiência era vista “como realização do ceticismo” e, por isso, deveria ser tomada apenas como um momento negativo de um todo positivo – a ciência filosófica. Após fazer a experiência, Hegel a possui de tal modo que tudo quanto antes era inesperado passou a ser previsto”[39]. 

Nesse sentido, fala-se numa inversão da consciência. A experiência se traduz num movimento dialético da consciência consigo mesma. Em última instância, no saber absoluto percebe-se uma identidade de sujeito e objeto. Isso retira toda a possibilidade e a legitimidade da experiência, já que o homem tem de estar no próprio conteúdo para aceitá-lo e a consciência adquirir certeza de si mesma. Segundo Gadamer, “a essência da experiência é pensada aqui, desde o princípio, a partir de algo no qual a experiência já está superada. Pois a própria experiência jamais pode ser ciência.[40]“. Ademais, Heidegger adverte que Hegel não pensa a experiência como dialética; pelo contrário, visualiza a dialética a partir da experiência.

Se da experiência jamais se faz ciência por haver “uma oposição insuperável com o saber e com aquele ensinamento que flui de um saber teórico ou técnico[41]”, fica-se sempre diante de uma abertura para outras experiências. Deve-se aceitar o fato de que certezas e dogmas não perduram eternamente e são passíveis de alteração. A única certeza plausível é impossibilidade de se conhecer tudo. Quanto mais  experimentado é um indivíduo, mais consciência tem das infinitas possibilidades do ser humano.   

Após ultrapassar todo esse caminho, Gadamer possui elementos para concluir que a experiência é a consciência da própria finitude humana e das limitações. A referência a Ésquilo é bastante ilustrativa: “aprender com o sofrer”, ou seja, de forma dolorosa, o homem torna-se ciente da sua separação da divindade e da temporalidade de sua existência.  

Toda experiência, por mais que se pense consumada ou exaurida, constitui sempre abertura. Nem mesmo o próprio homem possui uma essência. O ser significa um poder ser si mesmo, pois tem por características a indefinição e as infinitas possibilidades. Dessa forma, torna-se incoerente falar da experiência no sentido teleológico, à semelhança de Husserl e Bacon, e da forma descaracterizada de Hegel.

De acordo com Gacki,

“Nas ciências do espírito, aprendemos continuamente coisas novas da tradição. Para isso, porém,se necessita de uma disposição à experiência, ao saber, à abertura a esse desejo de verdade que vem ao nosso encontro na tradição. Assim, conseguimos algo distinto das meras ordenações históricas. E isso significa que saímos de aporias em que estávamos presos”[42].   

A tradição precisa alcançar a experiência. Como linguagem, ela vem à fala – é um tu. Logo, deve-se diferenciar a experiência do tu da experiência verdadeiramente hermenêutica. A primeira pode se dar sob a forma de conhecimento de pessoas, tornando o tu um objeto de análise, ou reconhecendo-o como pessoa, porém com referência ao próprio intérprete.

Não se pode ver na tradição um meio para o processo típico de experiência, no qual o tu é objeto, sem qualquer espécie de relação com o intérprete, nos termos de Gadamer, “desconectando metodicamente todos os momentos subjetivos de sua relação para com ela[43]”. Ademais, nem é adequado compreender o tu como pessoa (e não objeto) se pela ótica dos padrões do intérprete, retirando as pretensões do outro, na tentativa de compreendê-lo melhor que ele próprio, embora já represente um avanço em relação à primeira concepção.

A experiência hermenêutica é aquela que assume a consciência da história efeitual. A tradição precisa ser compreendida verdadeiramente como um tu. Toda alteridade tem algo a dizer e deve ser respeitada sua condição de outro. Não se pode impor pretensões ou concepções prévias. A abertura se dá de forma mútua, isto é, entre quem “escuta” e aquele que “fala algo”, inclusive com a possibilidade de que seja contrário ao intérprete, conforme Gadamer:

“A consciência hermenêutica tem sua consumação não na certeza metodológica sobre si mesma, mas na pronta disposição do homem experimentado ao que está preso dogmaticamente. É isto que caracteriza a consciência da história efeitual, como poderemos pronunciar mais detalhadamente a partir do conceito de experiência”[44]. 

Ao tratar do que denomina “problema hermenêutico fundamental[45]”, o filósofo faz um retrospecto acerca das questões da compreensão, interpretação e aplicação para que se chegue à sua premissa: “em toda compreensão, produz-se uma aplicação, de modo que aquele que compreende, está ele mesmo dentro do sentido do compreendido. Ele forma parte da mesma coisa que compreende[46]”.

Inicialmente, o autor relembra a divisão antiga do problema hermenêutico nas três questões citadas acima, como forma de se atingir a compreensão. A partir do romantismo, a interpretação passou a ter uma relação necessária com a compreensão, ou seja, não se trata de uma complementação posterior, mas de dois momentos que sempre ocorrem dentro do mesmo processo. Logo, a aplicação foi deixada de lado, talvez até pela sua aparente desnecessidade na seara teológica. De acordo com Costa,

“Desde meados do século XX, as reflexões da hermenêutica filosófica acentuaram a existência de uma co-relação circular entre interpretação e aplicação, de tal forma que a prioridade lógica tem sido substituída pela idéia de que existe uma complementaridade circular entre interpretação abstrata e aplicação concreta, pois essas duas atividades fazem parte de um mesmo processo de compreensão. Nesse ponto, fica especialmente caracterizada a distinção entre a linearidade dos discursos científicos e a circularidade dos discursos hermenêuticos”[47].

 No entanto, o autor faz uma objeção que ataca o posicionamento romântico. Para ele, toda compreensão inclui a aplicação, na medida em que o texto se dirige à situação atual do intérprete. A hermenêutica possui as vertentes teológica, filológica e jurídica, não obstante Schleiermacher tenha excluído a última expressamente de seu projeto de hermenêutica geral por considerá-la dogmática.

Na origem, tanto a hermenêutica filológica quanto a jurídica já consideravam a aplicação um momento indispensável do processo de compreensão. Caso se queira compreender a validade de uma lei ou a mensagem redentora de um texto, deve-se interpretá-los em cada situação de uma maneira distinta, conforme discorre Lopes:

“A compreensão histórica da norma pretende renovar a sua efetividade histórica em relação a uma nova situação, e não simplesmente reconstruir a intenção original do legislador, atitude que seria igual a tentar reduzir os acontecimentos históricos à intenção dos protagonistas. A historicidade da norma, igual a em qualquer outro texto, não é uma restrição a seu horizonte, senão que, pelo contrário, a condição que permite sua compreensão. No Direito, essa condição se manifesta por meio do vínculo que existe entre a pessoa obrigada e a norma, vínculo que afeta a todos por igual, e não faz da lei uma propriedade do legislador”[48].

 A própria hermenêutica histórica se depara com o problema da aplicação, “pois também ela serve à validez de sentido, na medida em que supera, expressa e conscientemente, a distância de tempo que separa o intérprete do texto, superando assim a alienação de sentido que o texto experimentou[49]”.

Sabendo-se que a aplicação é parte integrante de qualquer processo de compreensão, resta ainda analisar se realmente há uma incompatibilidade entre a hermenêutica histórica e a jurídica. Para tanto, Gadamer aborda a situação de “textos jurídicos interpretados juridicamente e compreendidos historicamente[50]”.

Normalmente, costuma-se dizer que a hermenêutica jurídica destina-se a aplicar a norma ao caso concreto, enquanto cabe à compreensão histórica uma investigação do sentido originário da mesma em âmbito geral. Contudo, tal diferenciação não analisa de maneira suficiente a questão. O jurista deve efetuar a concordância do sentido atual com o originário, assim como o historiador precisa mediar presente e passado, já que este só pode ser entendido na sua continuidade com aquele.

Quando se está diante de uma lei vigente, a situação hermenêutica é semelhante em ambos os casos. Mesmo nas outras hipóteses, o juiz não pode realizar uma “tradução arbitrária[51]” da idéia da lei ao aplicá-la à situação concreta, podendo se parecer com o historiador. Este, por sua vez, tem como matéria-prima a compreensão histórica, porém deve também analisar juridicamente as normas jurídicas. Logo, “a hermenêutica jurídica recorda em si mesma o autêntico procedimento das ciências do espírito. Nela temos o modelo de relação entre passado e presente que estávamos procurando[52]”.     

8 CONSIDERAÇÕES FINAIS  

De acordo com Stein,

“Gadamer nos deu, com sua hermenêutica filosófica, uma lição nova e definitiva: uma coisa é estabelecer uma práxis de interpretação opaca como princípio, e outra coisa bem diferente é inserir a interpretação num contexto – ou de caráter existencial, ou com as características do acontecer da tradição na história do ser – em que interpretar permite ser compreendido progressivamente como uma autocompreensão de quem interpreta. E, de outro lado, a hermenêutica filosófica nos ensina que o ser não pode ser compreendido em sua totalidade, não podendo assim, haver uma pretensão de totalidade da interpretação”[53].

  A teoria de Hans-Georg Gadamer colocou em xeque todas as bases sobre as quais se sustentavam a antiga hermenêutica. Com a premissa de que ser é tempo, retirada do pensamento de Heidegger, não mais se pode pensar na compreensão como uma reconstrução do processo criativo do autor em seu contexto originário ou como um método próprio para as ciências do espírito.

Informações Sobre o Autor

Caroline Prado Zanin

Especialista em Direito e Processo do Trabalho pela Faculdade Damásio. Graduada em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Analista Judiciário do TRT da 3 Região