Estética ontofenomenológica ou metapoesia: a transcendência sublime do espírito na reapropriação do belo humano

Resumo: O presente artigo discute a questão da possibilidade da apropriação do belo humano por intermédio de uma abordagem fenomenológica e hermenêutica com vistas à superação da ideia moderna de gosto. Busca-se, portanto, a transcendência da vontade de julgar por meio de uma estética de base ontológica.

Palavras-chave: Estética – fenomenologia – hermenêutica.

Abstract: The present article discusses the possibility of the appropriation of the beautiful human by means of a phenomenological and hermeneutical approach with a view to overcoming the modern idea of ​​taste. Therefore, the transcendence of the will to judge is sought through an ontological aesthetic.

Key-words: Aesthetics – phenomenology – hermeneutics.

O maior objetivo do espírito é palavrear-se em poesia; é poetar-se, existir em consonância com tudo o que surge e com tudo o que há. Pode-se dizer, aliás, ser este um dos seus mais sublimes propósitos. O poetar perseverantemente atuado na existência abre as portas do alto, do belo em si, do que pode ser, entrementes, absoluto e eterno. Por isso que a poesia não tem duração, conquanto não vislumbre em sua envergadura o limite da finitude.

A poesia proporciona explosões hermenêuticas transversais e interdisciplinares mais ou menos complexas de acordo com o tempo o qual são investigadas. Isso quer dizer que o caro conceito de gosto, incluído ulteriormente na história do pensamento estético, retira-se para dar lugar a ideia transfenomenal de espiritualidade. Quer-se com isso dizer que o espírito do ente privilegiado invade, por intermédio de seu caráter substancial perceptivo-introjetivo-cognitivo as esferas ônticas imediatas e metafísicas plasmadas no linguajar poético em si e, com efeito, nas figuras representativas no campo da pintura e da escultura – mecanismos ultrahumanos de materialização da trans-mundanidade. Nessa arquitetônica metacontemplativa, o espírito aglutina e abraça tudo o que está posto à si, estendendo o véu que lho dá forma e aparência à elevação hiperbólica do sentir, do regozijo incomensurável e único de estar-se à presença do seu próprio gênio estético-vocacional, cujo resgate a metapoesia propõe e aspira.

Todavia, caso a metapoesia encerrasse todo o manancial de oportunidades que lha é de direito apenas na constatação estética do belo, certamente que não serviria lá para muita coisa. Um aspecto que também é mister trazer para a discussão é a práxis estética. O sentido no qual se opera tal importante dimensão é aquele em que há o reconhecimento do ente que contempla a face da sua própria fragilidade, da sua miudeza diante da totalidade da existência. Ora, a finitude do homem equivale ao tempo necessário à realização das grandes obras, momento em que a arte e o mais alto nível de beleza e sublimidade alcançam a estatura categoricamente prática do fazer, do engajar e do responsabilizar. A conexão entre aquela sobredita transcendência substancial do espírito faz-nos pensar a respeito da imperiosa magnitude da inserção das perspectivas estéticas naquilo que é de fato pertencente às quididades do espírito absoluto, na onipresença metafísica da humanidade.

A bem da verdade, à Kant devemos tributar respeito quanto à analítica da faculdade de juízo estética, à medida que, segundo o insigne pensador, “o juízo de gosto não é, pois, nenhum juízo de conhecimento, por conseguinte não é lógico e sim estético, pelo qual se entende aquilo cujo fundamento de determinação não pode ser senão subjetivo.” (KANT, 2010, p.48). Importante destacar, pelo excerto, a função tomada pelo prazer e pelo desprazer alhures pertencentes ao campo da subjetividade. Porém, se pretendemos futuramente, a par das nossas reflexões liminares de metapoesia, articular um pensamento estético cujo viés resida na contemplação de um estado de metaprazer e de metadesprazer pela e na arte, por um princípio de comunicação interontológica transfenomenal das experiências estético-subjetivas, na integração de uma alma universal de diálogo interespiritual entre os sujeitos, o gosto, entendido na linha kantiana, perde a priori sua densidade, nesses termos, consoante nossos desígnios.

Muito embora, também seja claro para nós, possa-se achar correspondência talvez próxima naquilo que Kant (2010, p.48) figura quanto a possibilidade à referência objetiva, isto é, real de uma representação empírica em si, excluindo-se, pois, as ideias de prazer e desprazer, porquanto coevas à esfera estética do gosto. De todo o certo, uma investigação que tomasse a linha supracitada haveria de receber tratamento exclusivo e, se considerarmos os fins e limites da proposta que ora nos é apresentada, não devemos nos alongar, senão para creditar ao mestre prussiano a menção devida às suas notáveis conquistas. Persiste dizer, ainda que num argumento crepuscular e potencialmente faltoso quanto às delineações de direito, que o gosto na esquemática kantiana prossegue à sombra da subjetividade, quando, para nós, trata-se de aspecto no qual a metapoesia estética está inserida, seja pelo alcance do eu-no-outro ­necessário, seja até pela reprimenda, entrelinhada neste trabalho, de expurgo à noção particularizada do gosto enquanto indicativo do prazer ou do desprazer frente a algo. A metapoesia quer o além-gosto, de tal sorte que se há uma impressão subjetiva nessa filosofia estético-existencial – e, com efeito, há – não falamos de gosto em si, mas no apêndice do espírito adormecido que, despertando através das sonoridades catárticas do mundo da vida, assimila-se a si mesmo no engajamento apto à transformar o seu status e o status do mundo, enquanto depara-se, inquieto, com-o-outro, produzindo, assim, experiências metassubjetivas unidas numa sinergia do belo, acendido na história caudalosa do existir humano.

O todo no qual se insere o espírito de todos nós constitui uma aptidão imanente que devemos resgatar do limbo e clarear através da prática intersubjetiva, interontológica do poetar pelo e para o outro. Noutras palavras, indo mais precisamente no que desejamos propor, o espírito estético de solidariedade, de cooperação, fraternidade – a caridade em si mesma, manifestada pelo uso substantivo das apetências e das paixões, para além das materialidades, no centro do ajudar, do ver-se no outro e no modo de enxergar o outro em sua outridade peculiar. Essa, com efeito, é a maior e mais densa característica da crítica acerca de uma estética metapoética; é quando o poetar entra em contato com o mundano, de modo a perseguir com todas as forças possíveis a transformação das realidades flageladas pelo esquecimento das magnitudes verdadeiras da existencialidade.

A estética metapoética contempla esta perspectiva ao alargar o conceito de belo à razão do uso prático do conhecimento daí obtido. A palavra poética é o índex da preocupação, do poeta e do filósofo, com as situações que infelizmente mostram-se cotidianas, ao menos aos olhos daqueles que conseguem fazer de seus espíritos a interconexão simpática para com os demais. É quando o Eu abandona o próprio Ego findado em si, e vai na direção da incessante busca pelo Alter, e, nesse empreendimento imponente, encontra o ideal valioso da bondade, significativo dialógico do eu-com-o-outro. A metapoesia é assim, portanto, porque transcende a si mesma, transcende o fenômeno estritamente poético do poetar filosófico, indo muito além.

O poeta-artista-ator não pensa e escreve, vai, faz – atua; produz resultados fáticos memoráveis, conquanto a experiência mais legítima de toda poesia é, com efeito, tudo aquilo que pode ser intentado no ato propriamente dito de alterar as realidades, cujos atores principais e coadjuvantes agredidos por motivos tantos encontram-se flagrantemente molestados, enquanto vida, dignidade e liberdade. A metapoesia é o exercício da compaixão despretensiosa, da compassividade que, verificando e promovendo o belo regenerador da palavra amiga, do alimento, da roupa e do abraço reconfortante, doados conscientemente, eleva a si na maior obra de arte concebível à nível do humano. As cores e formas da obra em si passam a ser uma ilusão, haja vista a tradicionalidade de restar encerrada nas mesmíssimas linhas da interpretação lírica da linguagem, bem como no feitio puramente anárquico da escultura e da pintura, enquanto meios pelos quais um certo descontentamento com algum sentimento ou espanto frente à situações de angústia pessoal ou em relação ao meio, servem de inspiração à atitude psicológica do artista em fechar-se intra-poeticamente na sua construção e, desta maneira, conter toda a possibilidade de ele mesmo por, à contento da práxis, a satisfação dos seus anseios mais profundos.

 Angustia muito mais o fato de que nesse período de contemporaneidade, numa torrente de suposições acerca de crises éticas, de moralidade e de injustiças, na vontade de encontrar-se resignado no caos, a arte esteja sobretudo condicionada àquele estereótipo excêntrico de criticidade – o que não passa de uma especulação que tem lá o seu valor, malgrado seja um valor atribuído apenas pelos mais insanos, os que, ao não se engajarem efetivamente, creem estar no gozo de sentimentos elevados, quando, ao revés, estampam no trabalho realizado a completa obnubilação dos seus gênios, de tal sorte que o resultado ulterior e evidente mostre-se enquanto um fechar-se em si, uma obediência módica tão violenta que anula até mesmo o desígnio a priori de constituir, na matéria com que é feita a arte, o retrato definitivo da proatividade inerente à toda e qualquer poesia.

A partir do momento que a arte torna-se um palco de diálogo de outridades e, expressivamente, de práxis, são abertos novos horizontes do belo e do sublime. Tais horizontes não vão constituir apenas expectativas, tanto para o artista em si, o poeta de um modo generalizante, quanto para a pessoa que se depara com a obra estética e, naquele sobredito movimento do espírito, é tomada sensivelmente pela imagem e pela palavra, pela textura simbólico-realista dos tecidos da vida cotidiana. Tecidos estes que passam a vestir a pessoa e uniformizar o espírito com um hercúleo e destemido ímpeto de rasgar o lugar comum, a ignobilidade.

A arte que não leva em consideração o engajar-se perde por completo a essência, o eidos da poesia, do poetar universal; esconde-se por detrás do véu nebuloso, num auto-velamento, cujo conforto equivale à criação acadêmica, dos livros entreabertos preservados somente nas bibliotecas, sem alternativa de poderem dialogar com a visão de mundo e o contato com esse mundo, de modo a contemplá-lo intrinsecamente enquanto experiência de mobilização e alteridade intersubjetiva. Figurava na antiguidade o personagem do aedos, os poetas que frequentavam as cidades e as praças públicas levando o conhecimento e a reflexividade às pessoas – no tempo em que um Homero ou um Hesíodo explicavam o belo da natureza pelo mito, pela criatividade inerente às observações cosmológicas, o que era suficiente, outrossim, ao abalo das estruturas cognitivo-racionais, nesse itinerário questionador, no gérmen do pensar. Isso nos faz conceber que esteve presente na história o poetar e a arte como manifestações ônticas, muito antes do nascimento propriamente dito da filosofia, atribuído por Aristóteles à Tales de Mileto. Outro notório exemplo da precedência artística, embora sui generis, é o do período paleolítico, onde já se podia encontrar as três formas básicas da representação pictórica: a imitativa, a informativa e a decorativa, como nos demonstra a história social da arte. (HAUSER, 1998, p.16).

É nessa urgência proativa do poetar que a metapoesia parece insurgir-se contra a arte pela arte. No entanto, a reflexão tem o início no movimento de auto-crítica da poesia em relação a si e na constatação de que a arte, a qual consideramos dentro do quadro por excelência das ciências poéticas para todos os fins, deve e precisa apresentar-se ativista nos debates contemporâneos de maneira, pois, mais assídua e organizada. A questão da poesia da poesia, da arte pensando a arte através de empreendimentos metalingüísticos e livres a priori de interesses pormenorizados além da esfera estética do verso, da criação ou do manuseio da forma escultural, funciona como um momento de preparação, cujo clímax ulterior é, por direito, a re-tomada e a re-apropriação dos problemas humanos nacionais e globais. Invadir esse macrocosmo demanda, por sua vez, que a poesia internalize, pelo poeta, pelo filósofo e pelo artista, a responsabilidade inevitável que a arte tem no desvelamento das sensibilidades do homem no existir e no viver. Tais sensibilidades erguem-se, conseguintemente, na qualidade de catalisadores do movimento de atuação protagonista e transformadora da co-existência, que passa a perseverar nas propriedades do espírito. Tendo isso em mente, a criação artística emancipa-se quanto às excentricidades modernas e banais, contra aquilo que não tem a menor importância e beira a futilidade.

Nesse percurso, há ainda a conjugação entre o pensar e o poetar, isto é, entre a arte e a filosofia. A volta dos símbolos representativos das grandes mudanças no pensamento e no comportamento vão querer reaparecer numa tonalidade completamente inovadora e, precisamente, trata-se do efeito causado pela imagem, pela palavra e pela forma no movimento contemplativo imanente do espírito. Esse movimento, por sua vez, depreca um necessário refinamento na criatividade, à medida que sua força deve vir acompanhada de uma intencionalidade cujas variações hermenêuticas porventura surgidas tangenciem a ideia do resgate consciente da função poética, como uma base simétrica ou eixo de análise e impressão que impeçam distorções discricionárias por parte dos espíritos menos disciplinados nas questões fundamentais. Logo, podemos dizer que há, na pós-modernidade, uma divisão imprescindível a ser feita no campo das artes: (i) a arte pela arte e (ii) a arte metapoética. Nunca foi nosso interesse obstaculizar a grandiloquência da arte pela arte, da representação estética que mobiliza o gosto e influencia aquilo que denomina uma certa época, um certa epocalidade poético-literária, que, em verdade, busca avanços e alternativas de inovação, inobstante muitas vezes distanciadas da realidade e de seus problemas imediatos. E dizemos pós-modernidade pela evidência de um tempo de colapsos e provocações, da política à economia, da organização social à fundamentação principiológica de direitos fundamentais, em todos os resultados da modernidade racional ocidentalizada nos dogmas de utensilidade e da tecnologia, do conhecimento movido pelo interesse negocial ou apropriativo do poder para o comando e para o cometimento de arbitrariedades.

Se colhemos um amadurecimento atrasado do esclarecimento moderno, na enfim possibilidade de gozo de ideários como a igualdade, a fraternidade, a solidariedade, a ética e a justiça, ou pelo menos na chance de discuti-los com muito mais serenidade e sobriedade, a partir da oportunidade pública de levantar, criticar e debater questões dessa monta, então, é a pós-modernidade a época de violenta transformação, tanto na auto-determinabilidade do pensamento, quanto no reconhecimento ôntico-ontológico do homem enquanto ente inserido num projeto, cujo engajamento maximiza a liberdade ao invés de obnubilá-la com a falaciosa impressão que a responsabilidade pelas outridades constitui uma prisão à auto-constituição subjetiva do ser do ente. Como assinalado outrora, o Eu é o próprio Outro, é o eu-com-o-outro, do ser-no-mundo de Heidegger (1989). Isso é uma problematicidade autenticamente ética e é por sublimidade o debate ético essencial.

Ocorre num tempo onde a ética tem suas discussões naquilo que é efeito e não causa, por exemplo, os assuntos sócio-ambientais, a economia sustentável, a internacionalização dos direitos do homem a partir do estabelecimento do mínimo ético-existencial etc., ao invés, de discutirmos prejudicialmente – até paralelamente, mas desde que a interdisciplinaridade e a abertura dialógica dos saberes tenham privilégio – o abandono, em alteridade e intersubjetividade imperiosa, do Eu e a visão transfenomenal do Eu que transcende o fenômeno atrativo e sensual da individualidade para a promulgação desprendida, embora responsável e consciente, no Outro. A causa ética é a do ­eu-com-o-outro – tomar a causa pelo efeito é uma deficiência procedimental do discurso, a ser evitada criticamente no cerne da contemporaneidade.

Falamos, então, sobre a metapoesia em acordo com o movimentar-se imanente do espírito. Isso nos remete à consciência metapoética do espírito do desvelamento do ser estético e transformador da arte que é o existir e da arte-da-vida. Com efeito, a metapoesia não pode ser concebida à luz da unicidade da consciência na atividade apropriativa do belo, porquanto o belo é justamente a conexão hermenêutica, ôntico-performática, a qual transmite e efetua resultados modificativos ante à presença do ente, a cujo espírito, por vocação, impressiona e empreende para-si e para-o-outro a práxis descortinadora das quididades e, assim, clareia um sentido autêntico de contemplação brutalmente tencionada ao dar-se e ao fazer-se Eu no Outro, em sua outridade.

A consciência, se fosse totalmente responsável pela aquisição do belo e de tudo o quanto foi exposto, contaria somenos com argumentos fenomenológicos para descrever o processo em que atua perante o mundo, porque a “consciência nada tem de substancial, é pura ‘aparência’, no sentido de que só existe na medida que aparece. Mas por ser pura aparência, um vazio total […], por essa identidade que nela existe entre aparência e existência, a consciência pode ser considerada o absoluto.” (SARTRE, 2009, p. 28).

A colocação de que a consciência existe na medida em que aparece não obstrui Sartre a conceber aquilo que denominou de cogito pré-reflexivo, enquanto uma consciência não posicional (de) si da própria consciência em relação a todos os eventos que remetem à sua aparição e, assim, à consolidação da sua existência. É, porém, a partir do existir que se cogita acerca da consciência e não o contrário – o que levanta um importante paradigma existencialista.

O cogito pré-reflexivo é a condição do cogito cartesiano, pois é ele quem torna possível a reflexão. Não podemos nos iludir com a argumentação sartreana a respeito da consciência, nessa intrincada esquemática onto-fenomenológica. Isso porque não consideramos ser a consciência a identidade do absoluto, conquanto a consciência em si, apesar de concordamos que é ela que sustenta as possibilidades mesmas do ser existente (privilegiado) na mundanidade, é meramente a condição de e, por si só, não explica, por exemplo, o fenômeno estético. O conceito de consciência, por conseguinte, é bem elaborado à nível metafísico, muito embora persista na esteira gélida do método fenomenológico (HUSSERL, 2000), ao qual respeitamos altos valores, contudo, nos campos da ontologia e da hermenêutica filosófica heideggeriana e pós-heideggeriana.

Então, se é o espírito do ente privilegiado que é a melhor identificação no momento com o que procuramos arquitetar como o absoluto, é porque elaboramos um conceito transfenomenal de metapoesia, no sentido de que o espírito ao mesmo tempo em que é agente cognoscente da arte-na-vida, e, sobretudo, das causas reais das mesmas e dos desdobramentos efetivos através das impressões performáticas das obras em geral da vida e da mundanidade, expressadas por intermédio do gênio criativo, porquanto tudo seja belo e sublime à nível hermenêutico e à nível do interessante mistério do existir de entes privilegiados (homens) demasiadamente falíveis entre si, é também [o espírito] conjunção transfenomenal da consciência em atividade. Mas, sendo o espírito algo a mais do que a consciência, porquanto aquele abarca esta, não é opaco e absolutamente desprovido de algo, tampouco sendo originado do nada, posto que é a manifestação ôntico-ontológica do ser do ente privilegiado cujo símbolo encontramos indexado à ideia de humanidade.

Logo, a consciência está-no-espírito e, por este motivo, explica tão-somente a parte do espírito que é absolutamente condicionada à introjeção do mundo exterior para si – como o Ego de Freud (1927) –, e, existindo como tal na perceptividade automática de si a si – cogito pré-reflexivo de Sartre (2009) – e intencional de si (HUSSERL, 2000), traz à lume sua face, mas não na medida que é definitivamente aquilo que aparece, pois não é a consciência empreendedora dessa atividade que atribui a si e, portanto, ao ente cognoscente e auto-conhecedor das sensações a si causadas pelo trazido de fora pela consciência, o sentido propriamente dito – tal empresa é exercida pelo espírito. A consciência, pois, simplesmente aparece em sua forma de ser consciência, cabendo discernir, conseguintemente, a apetitividade estético-transcendental do espírito cujo poder é o de substancializar os entes (ou objetos) num processo imediato de atribuição significativa.

Tanto é plausível isto que expomos, que, por exemplo, a questão do gosto a partir da contemplação exegética de uma determinada obra de arte, a partir da sensação causada pela presença num fenômeno natural ou social, a partir da reflexão abstrata sobre conceitos metafísicos e teológicos, sempre ocasionarão resultados absolutamente diversos de ente para ente. Além disto, não consegue explicar com propriedade o fenômeno propriamente teológico da fé, enquanto feixe de ser do ente privilegiado que busca o acesso ao Divino, ao que está Celeste e acima. Porque a consciência aparece e é indicativo e auto-presença do existir sempre em relação à apetitividade do espírito, cuja formulação a priori, é pré-determinada pelos aspectos quiditativos do ser-do-ente-no-mundo, e, assim, mecanismos de inserção do ente na intersubjetividade, lugar onde a imanência de suas propriedades possibilitadoras de experiências sempre novas sofrerão modificações constantes e sucessivas em função da presença de outros entes com idênticas funcionalidades e características – portanto, no gozo iterativo e irrenunciável de experiências com aptidão para transformarem, total ou parcialmente, as ideias e maneiras de performance do ente privilegiado, o qual é, entrementes, ator-agente do e para o mundo.

Igualmente, a consciência em si não consegue explicar a contento o fenômeno cultural quanto à procedibilidade intersubjetiva coetânea à totalidade de entes que co-existem num dado contexto organizado político-socialmente e jurídico-constitutivamente, de ideias e opiniões à nível, inclusive, inconsciente, a partir da demonstração quanto ao inconsciente coletivo (JUNG, 2000, p.51-63) e a de Moscovici (1978) no que tange à teoria das representações sociais. Especificamente – e é interessante que nos demoremos na investigação na psicologia analítica de Jung e na teoria de Moscovici – a fenomenologia da cultura, do social, da socialidade e, se quisermos avançar no campo da legitimidade internacional dos direitos humanos a partir de um tratamento cosmopolita (de Kant à Habermas), a explicação pela proposta da onto-fenomenologia estética do espírito humano permite incursões no mínimo interessantes e intrigantes, no interior do debate filosófico e das ciências sociais e do espírito como um todo.

Se em Jung é admissível que os sonhos e a interpretação dos símbolos neles contidos permitem que haja uma comunicação entre o inconsciente e o consciente, e que, tal comunicação é operada no nível dos contos de fada e das lendas populares – e por que não dos mitos – é também razoável aceitar que esse processo dialógico ocorre quanto ao estar-no-mundo de modo performático e contemplativo, momento em que o espírito ator-agente do, pelo e para o mundo apropria tudo o que há de físico e metafísico enquanto características ou peculiaridades ônticas de uma ideia universalista de belo.

Assim, assume-se espontaneamente o paradigma de que: o belo metapoético quer romper com o belo subjetivo, de tal maneira que, tudo o que há é belo; belo é o que é visto e o que é não visto; é o físico e o metafísico; o antes, o durante e o depois; é o porvir imaginário ou meramente esperançoso; é a pura historicidade rememorativa do homem imerso num projeto, pelo projetar-se livre e desimpedido na existência, através da qual o mesmo vai vislumbrar a peremptória necessidade do seu engajamento e, eticamente, a vinculação à responsabilidade pelos respectivos atos emanados da sua auto-determinabilidade situada, comunicacional; é também o belo extraído das mazelas e das aflições, cuja representação no ente se dá pelo inevitável estado de angústia frente às fragilidades, falibilidades e misérias vistas nas outridades que, tornam-se belas à medida que o mesmo estado situa a hipótese do nada frente à existência, isto é, o belo nesse caso, é a compreensão de que a angústia mobilizada-mobilizadora coloca ao ente humano a perspectiva da sua surpresa em relação a muitas das coisas que acontecem e, ao mesmo tempo, impulsionam-no àquilo que doravante qualificamos como engajamento.

Tudo isso é visto sob o manto do contínuo desvelamento do ser que constantemente se vela, como disse-nos Heidegger (1989), e, ainda, pelo descobrimento auto-implicativo da falibilidade ôntica do homem em sua humanidade, além da fragilidade do próprio conhecimento do mesmo, que vão caracterizar, outrossim, verdadeiras impossibilidades de acesso à absoluta verdade, restando-nos, na linha hermenêutica de Gadamer (2002), promover a incursão investigativa naquilo que está por detrás do dito, o não-dito, portanto, o que, ultima ratio, nas últimas consequências, representaria, o conceito de Sombra para Jung (aquilo, segundo ele, que o homem teme e despreza e que não pode aceitar em si mesmo, e – diríamos – para, data vênia complementar, o que causa angústia num sentido geral pela indeterminabilidade de certas coisas).

A auto-limitação da subjetividade onipotente concede lugar à atitude comunicacional, cujo médium é a própria linguagem representativa de tudo quanto há para ser acessado no mundo; e, em consistindo tal totalidade em um belo, o surgimento contínuo de um suposto não-ser no bojo da própria atitude interrogativo-dialógica, frente às indizibilidades a priori destas mesmas coisas, no mito, na fé, na origem e na gênese do Ser, da Verdade e do Absoluto, quer-nos apresentar a abertura hermenêutica do mistério que, no ato de provocar a continuidade das investigações – no pensar e no poetar – faz surgir, doravante, o sentido e a compreensibilidade antes do conhecimento em si.

Nesse itinerário, o não-dito estetiza-se num edifício reconhecidamente próprio, porquanto nasça da transfenomenalidade do espírito ao agarrar-se, justamente, à possibilidade firmada de um nada, que, como quer Sartre, “infesta o ser” (SARTRE, 2009, p.52), e é, sobretudo, presença dentro e fora de nós (SARTRE, 2009), aparecendo numa construção pré-judicativa do ente acerca do mundo, reaproximando-se deste, enfim, através do engajar-se projetado no desafio transversal de co-existir. Aliás, o estar-no-mundo, a pre-sença, o Dasein de Heidegger, defronta-se inúmeras vezes com esse Nada, cujo exemplo mais significativo é a angústia (como já brevemente assinalamos).

Então, à medida que o ser da realidade humana se define como ser-no-mundo, o homem investe-se a si mesmo anunciando o que é em meio às realidades-utensílios que se indicam mutuamente, portanto, no complexo onde o homem retira seus enunciados ôntico-ontológicos de si – no próprio mostrar-se. Vemos aqui um movimento de transcendência operado no âmbito do Dasein que, por sua vez, faz com que o homem se separe daquilo que ele é “por toda espessura de ser que ele não é” (SARTRE, 2009, p. 59), o que representa o claro indício metapoético do transcender-se existenciário que projeta o ente à transformação, à mudança. Daí Sartre (2009, p. 59) dizer que:

“O homem se anuncia a si do outro lado do mundo, e volta a se interiorizar a partir do horizonte […]. É no movimento de interiorização que atravessa todo o ser que o ser surge e se organiza como mundo […]. Mas esta aparição do si-mesmo para além do mundo, quer dizer, além da totalidade do real, é uma emergência da ‘realidade humana’ no nada. É somente no nada que pode ser transcendido o ser. Ao mesmo tempo, o ser se organiza em mundo do ponto de vista do trans-mundano, o que significa que a realidade humana surge como emergência do ser no não-ser e, por outro lado, que o mundo se acha ‘em suspenso’ no nada. A angústia é a descoberta desta dupla e perpétua nadificação. E a partir dessa transcendência do mundo, o Dasein, irá captar a contingência do mundo, ou seja, formulará a pergunta: ‘Por que há o ente, e não antes o nada?’ A contingência do mundo aparece à realidade humana quando esta se instala no nada para apreendê-lo.”

Essa transcendência busca a superação do nada pelo motivo de que a realidade humana é, em Heidegger, a distância de si, ou seja, “surge no mundo como a que cria e ao mesmo tempo faz desvanecer as distâncias” (SARTRE, 2009, p.59). Exatamente, ainda, que a indeterminabilidade enquanto característica da contingência do mundo e, ab initio do próprio ente privilegiado, ganha perspectivas novas a partir do estabelecimento pré-filosófico da hipótese desse nada figurar-se, na qualidade de habitante e possível apenas no solo mesmo do ser, sem o qual restaria dissipado, fazendo recair, pois, na mesmidade do primeiro ser considerado. (SARTRE, 2009, p. 64).

Isso faz com que a contingência sofra uma ruptura pelo feixe de possibilidades que oferta e, é nisso que reside, precipuamente, a noção de que o espírito que abraça tudo como belo, rasgue, nesse ímpeto de criticidade, esclarecimento e emancipação, o processo de auto-velamento das suas próprias quididades, à medida que o ente que está-no-mundo, naquela transcendência que distancia e aproxima seu Dasein da realidade humana, e, pois, do mundo em-si, restabelece-se no comando e na contemplatividade servida ao engajamento de si a si e de si para-o-mundo e para-o-outro; o que, à guisa de conclusão, faz provar inexoravelmente da magnitude dos descobrimentos, eivados, outrossim, do mistério-descoberto que proporcionará outros desafios a serem, então, inundados pelo movimento incandescente de preenchimento de ser pelo ser do ente, enquanto sentido e compreensão metapragmáticas que, inclusive, rompem com as utensilidades mundanas de modo a criar uma situação favorável para a evolução propriamente dita do humano em sua humanidade.

A partir do estabelecimento desse conhecimento acerca do mundo pela negatividade de conhecê-lo à integralidade, o espírito, munido de sua atividade estético-onto-fenomenológica declara o postulado fundamental do belo enquanto mecanismo sublime de inserção e práxis das quididades que lhe são imediatamente reconhecidas, exemplo do respeito ético-principiológico mínimo, da vida e da dignidade que subsistem enquanto corolários irrenunciáveis e pré-estruturais à todo conceito de intersubjetividade, coletividade, comunidade, sociedade, Estado e mundo. Resgatar, pois, tais apetitividades imanentes do espírito permite o uso direcionado da consciência que, numa dialética interna, admira a conglobância necessária para as transformações substantivas na vida prática, por sua vez responsáveis pelo afastamento dos flagelos causados pelo humano para a eficaz evolução da humanidade – um sonho cujo símbolo antevê o sentimento arraigado de mudança, ao menos do ponto de vista de uma minoria herculeamente disposta a empreendimentos desta categoria.

Assim, uma vez que tudo é tornado belo, nas positividades e negatividades a partir do conceito de mistério e de desafio para a performance engajativa do ente, também tudo faz parte de uma grandiosa obra de arte, cuja aparência se nos expõe ora como criação em si, ora, analogicamente, como realidade humana e percepção et esse do mundo circundante e, sobremaneira, da percepção das outridades, dotadas de potencialidade de captação pelo ato estético do espírito. Esta crítica ulterior feita às obras de arte strictu sensu ganha o relevo da ilusão, da repetição sem glória da natureza ou mera reprodutividade com um fim em si. Hegel (1949, p. 41) colocou acertadamente esta questão:

“Não chamamos ilusórios os objetos do mundo exterior nem ao que reside no nosso mundo interior, na nossa consciência. Nada nos impede de afirmar que, comparada com esta realidade, a aparência da arte seja ilusória; mas com idêntica razão se pode dizer que a chamada realidade é uma ilusão ainda mais forte, uma aparência ainda mais enganadora do que a aparência da arte. Na vida empírica e sensitiva, chamamos realidade e consideramos com tal o conjunto dos objetos exteriores e das sensações por eles provocadas. No entanto, todo este conjunto de objetos e sensações é, não um mundo de verdade, mas um mundo ilusões. Sabemos com a verídica realidade existe para lá da sensação imediata dos objetos que percebemos diretamente. Antes, pois, ao mundo exterior do que à aparência da arte se aplicará o qualificativo de ilusório.”

Conseguintemente, ao colocar o belo e o artístico em paridade com o real e a realidade, vislumbramos mais um importante argumento estético o qual corrobora na argumentação desenvolvida linhas acima sobre o nada e as indizibilidades. Servem, noutras palavras, de motivação, por serem causa duradoura do sentimento intrínseco de angústia, para, pelo espírito, adentrarmos no âmago do desfazimento das ilusões, cujo ápice é o momento em que a transcendência remete o exterior ao interior e, nessa conglobacidade dialógica, admite o acesso onto-fenomenológico e comunicativo das essencialidades, entre o homem e sua realidade e a realidade externa, que, ainda correndo o risco de criar realidade outra diferençada à cada subjetividade, retorna à universalidade, porquanto tenha-se já colhido, no instante do transcender-se ao que está fora, as parcelas de outras realidades subjetivas, que, atuando simultaneamente no mesmo processo, conexionam-se umas às outras, numa espécie de movimento et esse percipi, o que caracteriza, outrossim, a forma na qual o espírito de todos se comporta.

Fica, pois, parecendo que se goza apenas de uma sensação e a experiência do espírito é absolutamente uniforme – seria fácil pensar assim –, no entanto há aqui um princípio marcadamente pragmático, exposto por William James (1974, p. 19) – que, aliás, densifica a noção de inconsciente coletivo de Jung (2000), citada linhas atrás – responsável pela experimentação hermenêutica a partir das imbricações ônticas de cada ente frente à existencialidade. Tal princípio, embora não seja propriamente um princípio,[1] aduz à mobilidade de experiências inéditas, a constante sucessividade desenvolvimental das mesmas. Vejamos:

“O indivíduo já tem um estoque de velhas opiniões, mas depara com uma nova experiência que as põe em processo de triagem. Alguém as contradiz; ou então, em um momento de reflexão, descobre que elas é que se contradizem umas com as outras; ou toma conhecimento de fatos com os quais são compatíveis; ou surgem desejos que elas deixam de satisfazer. O resultado é uma perturbação íntima, à qual até então o seu espírito tinha sido estranho, e da qual procura escapar modificando a sua massa prévia de opiniões. […] Assim, tenta primeiro trocar essa opinião, e depois aquela (pois resistem à mudança com muita variedade), até que, por último, algumas ideias novas surgem, as quais pode enxertar no estoque velho, com o mínimo de distúrbio para esse último, algumas ideias que medeiam entre o estoque e a nova experiência e que as conduzem umas às outras, com facilidade e expeditamente”. (JAMES, 1974, p. 15).

Tudo está repleto e envolto em experiência; o ser da experiência coabita a totalidade de entes que desdobram-se espiritualmente na apreensão de significações, porém cada experiência assume uma tonalidade diferenciada e particular, motivo pelo qual cada experiência tem seu ser próprio que, por sua vez, também dialoga e compartilha, com seu ser, do ser obtido com outras experiências – a isto dá-se o nome belo. É o ultrapassar entre existência e verdade, que Hegel afirma ocorrer desde “quando estas se reúnam e mantenham num todo que forme, por assim dizer, a alma de ambas e impregne todas as partes de manifestação.” (HEGEL, 1999, p. 171).

Logo, é operada a derrota do gosto. Este responde ao mero subjetivismo e, conseguintemente, está no vácuo das possibilidades, porquanto seja basicamente simples manifestação conceitual e superficial da verdadeira experiência estética. Assim, o gosto é dizer-se em si absolutamente uma negação, pois há meramente no vácuo, entre isto e aquilo, sem chance de delimitar-se ou mostrar-se. A subjetividade do gosto peca pela falta de alteridade e, desta maneira, é relevante sua marginalidade frente à grandiloquência da noção de espírito estético. Este, por sinal, invade a tudo e arrebata a todos na imediaticidade da sua presença sem ostentar títulos ou honrarias, de tal sorte que seu status já é alto e deveras sublime. É quando o espírito transcende que o homem pode compreender a natureza da sua própria realidade e a realidade bela da existência; é o que o move ao engajamento e o mantém lá, para que, de olhos abertos, veja e transforme, os mistérios em razões e o Divino em fé, quer dizer, metabolize o existir à proximidade contemplativa do gozo das essencialidades.

O surgimento da alma metapoética assimila o arcabouço conceitual explorado até aqui, ao tempo que deflagra o ponto nevrálgico da nossa estética onto-fenomenológica. Vê-se que partimos da sensação puramente estrita do conceito estético na arte pela arte para desenvolver, muito embora tons vestibulares, uma metapoesia na qualidade de filosofia existencial do belo, cuja arquitetura, por sua vez, permite e adentra na interdisciplinaridade, aliás tão cara à academia hodierna. O belo figurativo-imaginativo de outrora percorre o trajeto hermenêutico do espírito com a atributividade de notações significativas acerca das realidades. Não podemos deixar de avaliar, destarte, que tudo o que é real é belo e tudo que é belo é deveras real. A preocupação com o cosmos, assim, caminha do profundo à superfície, pois tudo importa e possui sentido único dentro do quadro geral da performance projetiva do homem em si e no mundo.

Trazer o belo à compostura estético-onto-fenomenológica do ente na mundanidade torna as relações substantivas ou, pelo menos, mais propensas à substantividade. Se conseguimos, liminarmente, provocar a discussão e atribular os sentimentos e as convicções que nos habitam então deve ser porque há aqui um horizonte de investigação que se nos é iluminado. Sair do crepúsculo e avançar na aurora de um tempo contemporaneamente complexo e desafiador certifica o grau de importância à própria razão do e para o existir que, sobremaneira, não é passível de resumo n’alguma absoluta teoria ou n’algum itinerário hermético que conduza à únicas interpretações. Do céu à terra caminha o ente que poeta-se num viver de engajamentos e de responsabilidades que devem ser assumidas e conscientizadas. Implica o despir-se, o desvelar-se extraordinário. É um mover-se. Afinal, quem que tenha descoberto suas asas ousa permanecer no chão? E, quem, que saiba já de suas asas ousa permanecer no alto?