Autoridade, patriarcalismo e executivismo

Resumo: Durante toda a história Administrativa brasileira, uma relação personalista foi sempre uma constante. A separação da função exercida e da pessoa que a exerce nunca foi muito clara. Dessa maneira, uma compreensão mais profunda dessa realidade é necessária. Assim, defende-se que pode se estabelecer uma relação entre o conceito de autoridade de Hannah Arendt, patriarcalismo e executivismo. Autoridade em Arendt refere-se a uma obediência que não se funda na violência. O patriarcalismo relaciona-se com a apropriação das funções públicas pelo particular, criando uma legitimidade pela afetividade. Já o executivismo apresenta características desses dois conceitos. É nesse sentido que se compreenderá dificuldade de construção de Estado como ente abstrato e da construção de uma cidadania plural.

Palavras-chave: Patriarcalismo – Estado – Autoridade – Poder Executivo

Abstract: During all Administrative Brazilian history, a personalistic relation was always a constant. The separation between the function performed and the person that it exercise has never been very clear. Thus, a deeper understanding of this reality is necessary. In this manner, it defends that it can establish a relationship between the Hannah Arendt’s concept of authority, patriarchal power and Executive power. Authority in Arendt refers to an obedience that is not founded on violence. The patriarchal power is related to the ownership of public functions by private, creating a legitimacy for affection. Already the Executive power presents characteristics of these two concepts. In this sense that it can be understood the difficulty to construct the State as abstract part and the construction of a plural citizenship.

Keywords: Patriarchal power – State – Authority – Executive Power.

Sumário: Introdução. 1. Autoridade em Hannah Arendt.  2. Autoridade e patriarcalismo. 3. Executivismo. Conclusão. Referências.

INTRODUÇÃO

Ainda é recorrente no meio acadêmico a discussão sobre um excesso de personalismo no exercício de uma função estatal. Uma procura por respostas exige uma interdisciplinaridade com a filosofia e a história, em especial. Somente assim poderá se aproximar de alguma resposta para as corrupções no Direito.

Dessa forma, fixa-se aqui como pontos principais as discussões sobre autoridade em Hannah Arendt, pois é lá que se constatará um discurso que exige obediência sem coercibilidade ou persuasão. Assim, em uma sociedade em que não há uma complexidade na produção de verdades, o exercício da autoridade se mostra eficaz.

No Brasil, havia a coercibilidade do patriarca, mas o discurso legitimador ultrapassa os limites de seu fim, deixando ecos legitimadores de discurso na política oficial brasileira.

É nessa perspectiva que se levanta as seguintes questões: como se desenvolveu o conceito de autoridade, segundo Hannah Arendt? O que foi patriarcalismo no Brasil e quais foram suas conseqüências? Qual o perigo de um discurso patriarcal por parte do Poder Executivo no Brasil?

1 AUTORIDADE EM HANNAH ARENDT

“O que é autoridade?” é a primeira pergunta feita por Hannah Arendt. Logo em seguida, ela afirma que esse conceito, aos moldes do que fora um dia, não existe mais. Dessa forma, inicia seu argumento, mostrando que o termo se mostra em constante crise que acompanhou o século XX. Em razão do caráter simples, a autoridade foi modelo para uma numerosa variedade de formas autoritárias, e, em função dessa autoridade pré-política não ser mais segura, revela que os modelos autoritários perderam sua plausibilidade. A autoridade que se perdeu, segundo a autora, é uma forma específica de todo o ocidente. Reconsidera-se, assim, o que foi a autoridade historicamente. (1992, p. 127-129).

Para o exercício da autoridade, é necessário obediência. No entanto, não pode haver coerção, em que a força é usada, posto que a autoridade em si mesmo fracassou. Além disso, ela também é incompatível com a persuasão – que supõe antecipadamente argumentação e igualdade -, pois ela exige hierarquia. Ou seja: a autoridade é uma contraposição à coerção pela força e a persuasão pelo argumento (ARENDT, 1992, p. 129).

Historicamente, a perda da autoridade é a fase final de um processo que minou a religião e a tradição. Ela não pretende discutir a “autoridade em geral”, pois se quer mencionar algumas distinções que são negligenciadas quando se fala da crise de nossa época, o que pode explicar, talvez, os conceitos afins de tradição e religião. A perda da tradição no mundo moderno não acarreta em uma perda do passado. Com a perda da tradição, perdemos o fio que guiou os homens com segurança. Esse fio agulhou cada sucessiva geração a um aspecto predeterminado do passado. Há a ameaça do esquecimento, o que significa que todos estão privados de uma compreensão de profundidade na existência humana. Algo parecido ocorre com a religião. Essa perda da crença dos dogmas da religião institucional não precisa implicar uma perda ou crise da fé. Somente a crença possui afinidade e exposição com a dúvida, mas não a fé. Sob os alicerces do passado, a autoridade “deu ao mundo a permanência e a durabilidade de que os seres humanos necessitam” por serem mortais. Sua perda equivale à perda do fundamento do mundo. Porém, não acarreta a “perda da capacidade humana de construir, preservar e cuidar de um mundo” (1992, p. 130-131).

Ao estabelecer a diferenças conceituais entre autoritarismo, tirania e totalitarismo (provando que essas formas de governo são mostras do fim de um conceito antigo de autoridade), Hannah Arendt afirma que o liberalismo, como o conservadorismo, não ajuda a compreender a crise da autoridade, pois o liberalismo mede o processo de refluxo da liberdade, o conservadorismo, o refluxo da autoridade. Fixar o olhar sobre qualquer dos dois fenômenos justificando uma teoria do progresso ou uma teoria da decadência, ao gosto pessoal. As numerosas oscilações na opinião pública de um clima liberal a outro conservador tentando em certas ocasiões reafirmar a autoridade e liberdade, confundindo os problemas, destruindo o significado político de ambas; começaram a perder sua clareza e plausibilidade por terem perdido seu significado na realidade público-política (1992, p. 134-142).

Nessa perspectiva, a autora procura investigar as origens da autoridade e sua contextualização; qual a natureza do mundo constituído pela autoridade e se “É verdade que a afirmação platônico-aristotélica de que toda comunidade bem ordenada é constituída por aqueles que governam e aqueles que são governados sempre foi válida, anteriormente à época moderna?” (1992, p. 142).

A autoridade não existiu sempre. A palavra e o conceito são de origem romana. Platão e Aristóteles introduzir algo de parecido com a autoridade na vida pública da polis grega. Existiam dois tipos de governo: um conhecido do âmbito público-político e o outro da esfera privada da administração doméstica e da vida privada. Na polis, o governo absoluto era conhecido como tirania, sendo que a característica do tirano era governar por meio de pura violência, proteger-se do povo por uma guarda pessoal. Significava que ele destruía a esfera pública da polis. Privava os cidadãos da faculdade política. Outra experiência política da necessidade de ordem e obediência era proporcionada na guerra, em que se levava a cabo prontamente as decisões, o que nenhum desses modelos políticos poderia servir ao objetivo. O tirano era, para Platão e Aristóteles, o “lobo em figura humana”, e o comandante militar estava ligado a uma emergência temporária (ARENDT, 1992, p. 143).

A autora afirma que pela ausência de experiência política válida, Platão e Aristóteles foram obrigados a depositar confiança nas relações humanas extraídas da administração doméstica, em que o chefe governava como um déspota. O déspota era designado no poder para exercer coerção. Era precisamente essa característica que tornava o déspota inapto para fins políticos; seu poder para obrigar era conflitante também com a própria liberdade. “Onde quer que ele governasse, havia apenas uma relação: entre senhores e escravos”. Nem o déspota nem o tirano, o primeiro movendo-se entre escravos, o outro entre súditos, podiam ser chamados de homens livres. Nesse contexto, há de se explicar que a autoridade sugere uma obediência na qual os homens retêm sua liberdade, “e Platão esperava encontrar uma obediência dessa espécie quando outorgou às leis a qualidade que faria delas governantes inquestionáveis”. Assim, o governo dessas leis era construído de maneira despótica, ficando claro quando Platão foi obrigado a se referir negócios domésticos privados, não em questões políticas. Na concepção de Platão, o despotismo, proveniente da família, ao mesmo tempo em que destruía a esfera política, permanecia utópica. (1992, p. 144).

O conceito de autoridade na República de Platão confrontou a realidade da polis com um governo da razão na pessoa do rei-filósofo. O motivo para tanto era o estabelecimento da razão como governante para a ordem política. Todavia, as conseqüências da razão como um instrumento de coerção não menos decisivas para a tradição da Filosofia Ocidental que para a tradição da política ocidental. A combinação de razão e domínio, na réplica de Kant a Platão, era um perigo para a Filosofia, pois poder corrompe o livre juízo da razão. Contudo, a autora afirma que essa réplica não vai à raiz do problema (ARENDT, 1992, p. 145-146).

A razão pela qual Platão queria que os filósofos se tornassem os governantes, se concentrava no conflito entre o filósofo e a polis, ou seja, no julgamento e morte de Sócrates. Após a morte de Sócrates, Platão começou a não acreditar na persuasão como algo suficiente para guiar os homens e que os compelisse sem o uso de meios de violência. O problema disso é que somente a minoria se sujeitaria às ordens, sendo difícil estabelecer uma verdade para toda grande maioria (ARENDT, 1992, p. 146-147).

Segundo Platão, a especialização do conhecimento trazia confiança, não sendo, dessa forma, necessárias a força e a persuasão para se obter alguma aceitação. Aqui, a relação entre senhor e escravo possui um significado de destaque: enquanto em O Político, o senhor sabe o que deve ser feito e dá ordens, o escravo as executa e obedece; em A República, a desigualdade prevalece entre o governante e o governado. Platão buscava uma relação em que a coercibilidade repousasse na relação mesma e fosse anterior à emissão de ordens. (ARENDT, 1992, p. 148).

Não é na pessoa que se assenta o poder, mas nas idéias havidas pelo filósofo. Essas são utilizadas como normas de comportamento humano por irem além da esfera dos assuntos humanos. “As idéias tornam-se padrões constantes e ‘absolutos’ para o comportamento e juízo moral”. As idéias tornam-se processos de metrificação do comportamento (ARENDT, 1992, p. 149-150).

“Na parábola da caverna, o filósofo deixa a caverna em busca da verdadeira essência do Ser”, e, ao se achar novamente na escuridão e ao encontrar a hostilidade de seus semelhantes, ele pensa nessa “verdade” em padrões de comportamento de outras pessoas. A idéia enquanto essência verdadeira e medidas a serem aplicadas são discrepâncias que representam a idéia suprema. Esta é a da beleza, pois ela é o que “brilha mais”, iluminando tudo. A idéia do belo não é tão adequada como a idéia do bem. Segundo a autora, na tentativa de modificar a doutrina das idéias para a torná-las útil para uma teoria da política, Platão não tomou conta que a utilidade somente poderia ser salva mediante a idéia do bem. “A verdadeira conseqüência da interpretação da doutrina das idéias seria que nem o homem nem um deus são a medida de todas as coisas, mas sim o próprio bem” – conseqüência extraída por Aristóteles. (1992, p. 152-154).

No governo do filósofo-rei, a prioridade é do ver sobre o fazer e da contemplação sobre o falar e o agir. Porém, há também a “pressuposição de que o que faz dos homens humanos é o anseio por ver”. Portanto, o interesse do filósofo e o do homem coincidem exigem que os resultado da fala da ação não devam adquirir uma dignidade advinda de si próprios, mas de algo exterior a seu âmbito (ARENDT, 1992, p. 155-156).

Em outra parte do escrito, Hannah Arendt se estuda o pensamento de Aristóteles. Não aceitando o estado ideal platônico, Aristóteles seguia-o, entretanto, no principal: separar um “modo de vida teórico” de uma vida devotada aos afazeres humanos e aceitar como algo evidente por si mesmo a ordem hierárquica (1992, p. 156).

A razão que aduz para sustentar decorre da superioridade do perito sobre o leigo. Nesse sentido, ele crê que “a razão não possuía características ditatoriais ou tirânicas”. (1992, p.159)

Na atual diferença que se faz entre a entre esfera privada e pública, Aristóteles denominava a última como a “vida boa”, pois é na vida privada, comunidade familiar, é que se enfrentava as necessidades físicas da vida individual. Preocupados com a preservação da vida, os homens se confrontam com a necessidade. Esta deve ser controlada antes do início da “boa vida” política, sendo que o controle ocorre somente com a dominação. A liberdade repousa-se na dominação da necessidade. As necessidades da vida são o foco principal do domínio, que coagem os homens e os mantêm sob seu poder. No entanto, tal domínio só pode ser alcançado controlando e exercendo violência sobre os outros, que, como escravos, aliviam os homens livres de serem coagidos pela necessidade (ARENDT, 1992, p. 158-159).

Aristóteles e Platão quiseram introduzir uma espécie de autoridade para o controle dos negócios públicos. Contudo, Aristóteles extraiu exemplos apenas de uma esfera pré-política do lar e de uma economia escravista, o que direciona a afirmações contraditórias, na medida em que superpõe às ações e à vida na polis padrões apenas válidos para o comportamento na comunidade doméstica. A relação entre jovens e velhos é educacional, fazendo a educação um processo de confusão entre governar e educar (ARENDT, 1992, p. 159-160).

Todas as tentativas de construção da autoridade, para que não destruísse a polis, se frustraram na Grécia em função de não haver uma consciência baseada em políticas imediatas. Ou seja, em experiências de natureza não-política. A tentativa de construção desse ideal de autoridade só encontrou força futura, porque foi encampada pelos romanos, além do fato de que eles já possuíam um elemento colaborador da autoridade: a tradição (ARENDT, 1992, p. 161-162).

A fundação de Roma e a experiência da santidade da casa e do coração formam o conteúdo político da religião romana. Ser religioso denotava unir-se ao passado. “O poder coercivo da fundação era ele mesmo religioso, pois a cidade oferecia também aos deuses do povo um lar permanente”. Nesse contexto, segundo a autora, a palavra e o conceito de autoridade apareceram originalmente. (1992, p.163)

A característica mais proeminente dos que detêm autoridade não é possuir poder. A “autoridade” não é poder, ela nos parece intangível. A força coerciva da autoridade anciães, que, de forma divina, confirmavam ou desaprovavam vontades de pessoas, está ligada à força religiosamente coerciva, o que tem origem no “grande sinal pelo qual os deuses deram a Rômulo a autoridade para fundar a cidade”, e cada ato ao sagrado retorna ao início da história romana (ARENDT, 1992, p. 165).

Ao contrário de conceito de crescimento, em que se cresce para o futuro, “para os romanos o crescimento dirigia-se no sentido do passado”, sendo santificado pela tradição. Esta preservava o passado legando o testemunho dos antepassados que criaram a sagrada fundação, por sua autoridade. A autoridade, por mais que autônoma como conceito, dependia da existência da tradição para que se manifestasse de forma intacta (ARENDT, 1992, p.166).

O caráter derivativo da autoridade e da tradição em assuntos espirituais se tornou os traços prevalentes no pensamento filosófico ocidental durante a maior parte de nossa história. A tríade romana de religião, autoridade e tradição repousam na eficácia coerciva de um inicio autoritário ao qual os liames “religiosos” reatam os homens através da tradição (ARENDT, 1992, p. 167).

O vigor e continuidade submeteram-se a um teste decisivo, reafirmando-se após o declínio do Império Romano, quando passou o legado à Igreja Cristã. A Igreja se “romanizou” e adaptou-se àquele pensamento em matéria de política que fez da morte e ressurreição de Cristo o marco zero de uma nova fundação, e os Apóstolos tornaram-se “pais fundadores” da Igreja. O eco romano pôde se alastrar, porque, aqueles que um dia foram seus inimigos, descobriram em sua própria fé algo que podia ser também um evento terreno e que transformaria em um novo início mundano: combinação da antiga e da nova reverência religiosa reatando o mundo. A continuidade do espírito romano teve um duplo resultado: repetiu-se mais uma vez o milagre da permanência, pois a durabilidade e continuidade da igreja como instituição pública só possui termo de comparação com o milênio de história romana na Antiguidade; e a separação entre Igreja e Estado, por outro lado, implicou na realidade ter o político agora aquele elemento que dotara as estruturas políticas de durabilidade, continuidade e permanência (ARENDT, 1992, p. 167-169).

“Na medida em que a Igreja Católica incorporou a Filosofia Grega na estrutura de suas doutrinas e crenças dogmáticas, ela amalgamou o conceito políticos romanos de autoridade, que era inevitavelmente baseado em início, à noção grega de medidas e regras transcendentes”. Assim, foi um erro, segundo a autora, de Lutero pensar que seu desafio à autoridade da Igreja e seu apelo ao livre julgamento de cada um preservaria intactas a tradição e a religião, assim como foi o erro de Hobbes e outros teóricos políticos do século XVII imaginar que se poderia permanecer com uma tradição íntegra no Ocidente sem religião e sem autoridade (ARENDT, 1992, p.170-171).

Politicamente, foi problemática a conseqüência de ter permitido que a Igreja interpretasse as noções um tanto vagas e conflitantes do Cristianismo primitivo acerca da vida futura à luz dos mitos políticos de Platão, elevando ao nível das certezas dogmáticas um sistema de recompensas e castigos para ações e erros que não encontrassem justa retribuição na terra (ARENDT, 1992, p. 171).

A origem política teve dificuldades de ser aliviada, muito em função de a Igreja ter incorporado a doutrina do inferno, de influência platônica, em suas crenças dogmáticas, pois não há experiência, com uma verdade filosófica além do plano da percepção sensível, que possa persuadir-se da imortalidade de uma alma sem corpo. E é ainda Platão o verdadeiro precursor das minuciosas descrições de Dante; pois se encontra pela primeira vez, uma concepção do juízo final sobre uma vida eterna ou uma morte eterna, sobre recompensas ou castigos, além da separação entre inferno, purgatório e paraíso (ARENDT, 1992, p. 172-173).

A doutrina do inferno continuou, no decurso na Antiguidade, a ser empregada para fins políticos, no interesse da minoria controlava a moral e a política. Quando a Igreja se tornara ciente das responsabilidades políticas, deparou com uma perplexidade similar à que dera origem à Filosofia Política de Platão: impor padrões absolutos a uma esfera constituída de problemas e de relações humanas, cuja própria essência parecia ser o relativismo (ARENDT, 1992, p. 176).

O preço pago pela força do inferno foi a diluição do conceito romano de autoridade, permitindo-se que a de violência se desse a entender na própria estrutura do pensamento religioso e na hierarquia eclesiástica. “A vida é eterna” não resultou em um aumento da alegria, mas um medo sobre a terra (ARENDT, 1992, p. 177).

A persuasão, segundo Arendt, não pode ser subestimada em função da consciência. O Iluminismo se utilizou do elemento simbólico do “Deus vingativo” para tentar estabelecer um “Estado futuro”. Contudo, “elas não foram ditas em conseqüência de qualquer fé dogmática no “Deus vingativo”, mas da desconfiança na natureza do homem” (1992, p. 178).

A crença em um estado futuro de recompensas e punições deveria sobreviver a todos os demais elementos religiosos e seculares que haviam estabelecido em conjunto a autoridade na História Ocidental. “Certamente não é motivo de surpresa que todas essas tentativas de reter o único elemento de violência em desmoronamento da religião, da autoridade e da tradição, utilizando-o como salvaguarda para a ordem política secular, se destinassem ao fracasso”. A diferença mais significativa entre o presente período e os séculos precedentes está na perda da crença em existências futuras. O medo do inferno é mais aquilo que impede ou motiva ações das massas. “A religião estava fadada a perder seu elemento político, assim como a vida pública a perder a sanção religiosa da autoridade transcendente”. As crenças em estados futuros desapareceram da esfera pública tão logo sua utilidade política foi exposta claramente pelo próprio fato de terem sido reputadas dignas de preservação (ARENDT, 1992, p. 179-180).

“Existe em na história política uma espécie de acontecimento para o qual a noção de fundação é decisiva”. As revoluções são os acontecimentos da idade moderna, sendo Maquiavel o pensador, que primeiro concebeu uma revolução. O conceito grego de “bom para”, ou adequação, e o conceito cristo de uma bondade absoluta que não é deste mundo foram opostas por Maquiavel, pois ambos os conceitos eram válidos, no entanto apenas na esfera privada da vida humana; no âmbito público da política não tinham mais lugar que seus contrários (ARENDT, 1992, p. 181-182).

Maquiavel possuía um enorme desprezo pela Igreja em função da corrupção. Afirmava que o contanto entre religião e política corrompiam ambas. Porém, segundo a autora, ele não viu a influência romana sobre a Igreja Católica. A grandeza de sua redescoberta está em que ele não podia simplesmente reviver uma tradição conceitual articulada, mas tinha ele mesmo que estruturar aquelas experiências que os romanos não conceituaram. Ele acreditava que em uma Itália unificada poderia ser o organismo eterno da nação. Quando Robespierre justifica o terror, seu discurso soa às vezes como se repetisse a afirmação de Maquiavel em relação a necessidade de violência para fundar novos Estados. Tanto Maquiavel, quanto Robespierre, compreendiam o ato de fundar inteiramente à imagem do fazer; a questão para eles era “fazer” uma Itália unificada ou uma república francesa, e sua justificação da violência. A autoridade à qual poderiam ter recorrido seria antes a de Platão, que recomendava também a tirania como o governo. (ARENDT, 1992, p. 182-184).

A crise do mundo atual é de natureza política, e consiste no declínio da trindade romana de religião, tradição e autoridade, com o concomitantemente solapamento das fundações romanas de domínio político, então as revoluções da época moderna parecem tentativas de reparar essas fundações. Dessas tentativas, somente a Revolução Americana foi bem sucedida (ARENDT, 1992, p. 185).

As revoluções, que são consideradas como rupturas radicais com a tradição, surgem em nossa conjuntura como acontecimentos nos quais as ações dos homens ainda se inspiram nas origens dessa tradição. O fato de todas as revoluções terem fracassado, parece indicar que mesmo estes últimos meios de salvação pela tradição se tornaram inapropriados. A autoridade tal como conhecemos outrora não se restabeleceu em lugar nenhum. “Viver em uma esfera política sem autoridade nem a consciência concomitantemente de que a fonte desta transcende o poder e os que o detêm, significa ser confrontado de novo […] com os problemas elementares da convivência humana” (ARENDT, 1992, p.186-187).

2 AUTORIDADE E PATRIARCALISMO

Alguns pontos hão de ser esclarecidos inicialmente. A relação do patriarcalismo não entra diretamente nos conceitos de autoridade, conforme Hannah Arendt propôs. Se a autoridade não pressupunha reações coercivas, as relações patriarcais no Brasil foram marcadas por uma certa violência que mostra algumas características típicas ainda hoje. Porém, o conceito de autoridade pode sim ser levado em conta no contexto patriarcal, em razão de algumas circunstâncias da decadência serem parecidas em relação à construção de um espaço público mais autônomo, em que a verdade não era apenas produzida por um ente hierarquicamente superior, trazendo à tona uma relação horizontal de vários sistemas sociais que se interagiriam. No entanto, ecos de uma necessidade de dar sentido ao sentimento de cumprimento dos subordinados são argumentos recorrentes para tentar compreender a ordem estatal e sua autoridade.

Outro ponto que se quer esclarecer é que se dará prevalência ao pensamento de Sérgio Buarque Holanda e Gilberto Freyre para uma melhor compreensão do patriarcalismo no Brasil. Sérgio Buarque de Holanda segue uma linha de Max Weber para a compreensão do País; enquanto que Gilberto Freyre é de uma escola antropológica de Franz Boas. Assim, enquanto um dará preferência para os opostos e tipos ideais em seu livro, o outro levará em consideração os aspectos de costumes que se mostravam visíveis de um tempo. Por mais diferentes que sejam, a escolha por ambos contribui em mostrar que os pontos de contato de seus pensamentos revelam que ainda existem ecos de um mundo patriarcal, que ainda serve de argumento e imagem legitimadora da sociedade.

2.1 A VERDADE PATRIARCAL E A AUTONOMIA DOS SUBORDINADOS

Se o brasileiro ainda pode ser considerado um “desterrado” em sua própria terra (HOLANDA, 1995, p. 31), muito se deve ao fato de estar ainda preso a valores ibéricos. A construção de valores eminentemente autônomos perde contexto em face de uma cultura patriarcal que domina e adestra[1] uma sociedade.

O Brasil foi colonizado por um certo descuido, conforme explica Sérgio Buarque de Holanda (1995, p. 43):

“Essa exploração dos trópicos não se processou, em verdade, por um empreendimento metódico e racional, não emanou de uma vontade construtora e enérgica: fez-se antes com desleixo e certo abandono. Dir-se-ia mesmo que se fez apesar de seus autores. E o reconhecimento desse fato não constitui menoscabo à grandeza do esforço português. Se o julgarmos conforme os critérios morais e políticos hoje dominantes, nele com justiça à opinião extravagante defendida por um número não pequeno de detratores da ação dos portugueses no Brasil, muitos optariam, de bom grado, e confessadamente, pelo triunfo da experiência de colonização holandesa, convictos de que nos teria levado a melhores e mais gloriosos rumos.”

Desse modo, a colonização não foi feita com o intuito de ampliar o território português e sua máquina administrativa, mas apenas alimentá-lo com tributos e produtos coloniais[2]. Em comparação com o Estado espanhol, Sérgio Buarque de Holanda (1995, p. 98) expressa:

“Na América portuguesa, entretanto, a obra dos jesuítas foi uma rara e milagrosa exceção. Ao lado do prodígio verdadeiramente monstruoso de vontade e de inteligência que constituiu essa obra, e do que também aspirou a ser a colonização espanhola, o empreendimento de Portugal parece tímido e mal aparelhado para vencer. Comparado ao dos castelhanos em suas conquistas, o esforço dos portugueses distingue-se principalmente pela predominância de seu caráter de exploração comercial, repetindo assim o exemplo da colonização na Antigüidade, sobretudo da fenícia e da grega; os castelhanos, ao contrário, querem fazer do país ocupado um prolongamento orgânico do seu.”

Além de não haver uma presença maior de uma máquina administrativa, as grandes concessões de terras a poucos particulares contribuíram para uma dificuldade da construção do espaço público e de uma maior urbanização. Assim, a figura patriarcal se confundia com a de um possível Estado. Nesse sentido, Sérgio Buarque (1995, p. 80) manifesta:

“Nos domínios rurais, autoridade do proprietário de terras não sofria réplica. Tudo se fazia consoante sua vontade, muitas vezes caprichosa e despótica. O engenho constituía um organismo completo e que, tanto quanto possível, se bastava a si mesmo. Tinha capela onde se rezavam as missas. Tinha escola de primeiras letras, onde o padre-mestre desasnava meninos. A alimentação diária dos moradores, e aquela com que se recebiam os hóspedes, freqüentemente agasalhados, procedia das plantações, das criações, da caça, da pesca proporcionadas no próprio lugar.”

É também ponto de observação de Gilberto Freyre (2004, p. 40) a hierarquia manifestada pelo patriarca e a autonomia dos que estavam subordinados, chegando a ultrapassar e a condicionar outras instituições ao seu poder:

“Na expressão popular, hoje irônica – “Vá queixar-se ao bispo” – esgotados os apelos à polícia, ao governo, à justiça, sobrevive a antiga idéia do prestígio eclesiástico maior que o civil dentro da qual formou-se o espírito da gente peninsular. Principalmente na Espanha. No Brasil já esse prestígio não seria tão grande. As condições de colonização criadas pelo sistema político das capitanias hereditárias e mantidas pelo econômico, das sesmarias e da grande lavoura – condições francamente feudais – o que acentuaram de superior aos governos e à justiça del-Rei foi o abuso do coito ou homizio pelos grandes proprietários de engenhos, e não pelas catedrais e pelos mosteiros. Criminosos ou escravo fugido que se apadrinhasse com senhor de engenho livrava-se na certa das iras da justiça ou da polícia.”

A figura patriarcal, segundo Freyre, trazia elementos de virilidade, próximo do sadismo. Característica, essa, que povoa ainda a mente popular (2004, p. 114):

“Mas esse sadismo de senhor e o correspondente masoquismo de escravo, excedendo a esfera da vida sexual e doméstica, têm-se feito sentir através da nossa formação, em campo mais largo: social e político. Cremos surpreendê-los em nossa vida política, onde o mandonismo tem sempre encontrado vítimas em que exercer-se com requintes às vezes sádicos; certas vezes deixando até nostalgia logo transformadas em cultos cívicos, como o do chamado marechal-de-ferro. A nossa tradição revolucionária, liberal demagógica, é antes aparente e a limitada a focos de fácil profilaxia política: no íntimo, o que o grosso do que se pode chamar “povo brasileiro” ainda goza é a pressão sobre ele de um governo másculo e corajosamente autocrático. Mesmo em sinceras expressões individuais – não de toso invulgares nesta espécie de Rússia americana que é o Brasil – de mística revolucionária, de messianismo, de identificação do redentor com a massa a redimir pelo sacrifício de vida ou de liberdade pessoal, sente-se o laivo ou o resíduo masoquista: menos a vontade de reformar ou corrigir determinados vícios de organização política ou econômica que o puro gosto de sofrer, de ser vítima, ou de sacrificar-se.”

Daí, há de se falar que o elemento simbólico da hierarquia eternizava-se mesmo na morte do patriarca, remetendo à família a um passado, conforme escreve Freyre (2004, p. 40):

“Abaixo dos santos e acima dos vivos ficavam, na hierarquia patriarcal, os mortos, governando e vigiando o mais possível a vida dos filhos, netos, bisnetos. Em muita casa-grande conservavam-se seus retratos no santuário, entre as imagens dois santos, com direito à mesma luz votiva de lamparina de azeite e às mesmas flores devotas. Também se conservavam às vezes as tranças das senhoras, os cachos dos meninos que morriam anjos. Um culto doméstico dos mortos que lembra o dos antigos gregos romanos.”

A grande crise do patriarcalismo no Brasil se dá com a chegada da Coroa portuguesa ao Brasil em 1808. Se antes Portugal se preocupava com os tributos, mesmo que de forma não tão firme, com a chegada da Coroa, isso foi fator de grande endividamento das famílias patriarcais. Haveria uma construção de espaço público mais definido, que vai confrontar o âmbito privado do patriarca (FREYRE, 2006, p. 30):

“Ao mesmo tempo, a partir daquela época, as posturas municipais começaram a defender a rua, dos abusos da casa-grande que sob a forma de sobrado se instalara nas cidades com os mesmos modos derramados, quase com as mesmas arrogâncias, da casa de engenho ou de fazenda: fazendo da calçada, picadeiro de lenha, atirando para o meio da rua o bico morto, o resto de comida, a água servida, às vezes até a sujeira do penico. A própria arquitetura do sobrado se desenvolvera fazendo da rua uma serva: as biqueiras descarregando com toda a força sobre o meio da rua as águas da chuva; as portas e os postigos se abrindo para a rua; as janelas – quando as janelas substituíram as gelosias – servindo para os homens escarrarem na rua. Aí também se derramava o sobejo das quartinhas e das bilhas, ou moringues, onde se deixava a água esfriar ao sereno, sobre o peitoril das janelas. Estas, em certos sobrados mais desconfiados das ruas, eram raras no oitão – duas ou três, as outras sendo apenas fingidas, janelas falsas, pintadas na parede imensa.”

A formação de um espaço público mais consolidado será a forma de libertação do brasileiro da produção de uma verdade única. Haverá a possibilidade de uma construção de vários sistemas sociais autônomos em que se interagirão, produzindo várias verdades, diferentes ou mesmo contrárias do interesse patriarcal.

Mesmo assim, ecos do patriarcalismo decadente vão continuar sendo escutados por boa parte da sociedade, que, mesmo que inconsciente, vai tender muitas vezes a confundir o espaço público com o espaço privado, fazendo do “Estado uma ampliação do círculo familiar” (HOLANDA, 1996, p. 141). Dessa forma, cidadãos criados sob uma moral parecida com modelos patriarcais, em que a autonomia de vontade do filho é ignorada, contribuirá para a formação do “homem cordial” (HOLANDA, 1996). A expressão de vontade de muitos dos cidadãos se vinculará a uma vontade coletiva, havendo uma necessidade de identificação entre os próprios cidadãos de suas características eminentemente privadas para transformá-las em públicas[3].

O “homem cordial” não é o homem bom, mas o homem que age mais por emoção do que pela razão (HOLANDA, 1996, p.146-147). Nesse sentido, vários dos afetos pessoais do ambiente privado prevalecerá na esfera pública; ou seja, várias das ações que deveriam ser regidas por uma hierarquia racional, serão guiadas por interesses pessoais, como favorecimentos, concessão de cargos públicos como forma de barganha, etc.

Diante desse contexto, é natural que ainda hoje se votem em figuras do executivo imaginando a expressão maior do pai de todos. É perceptível isso nas campanhas eleitorais, em que o candidato que pleiteia o exercício do cargo do Executivo chame para si a função de colocar nos braços a sociedade como a pessoa certa a cuidar de seus interesses. A relação é mais íntima e sem demonstrar hierarquia estatal. Não tem como fechar os olhos para uma forma de ganhar votos com o “corpo-a-corpo”[4].

A figura representativa do Poder Executivo vai quase se autodenominar como o próprio Estado, diante da população. É por isso que se faz necessário reforçar as relações do pensamento de Hannah Arendt e sua proximidade com o que foi pensado sobre patriarcalismo no Brasil, sob o enfoque de Sérgio Buarque e Gilberto Freyre, pois ainda há uma personificação de poder que evoca valores que retornam a um passado ou a valores. No Brasil, esses valores se mostram com certo grau privado. É por isso que se faz mais necessário analisar o fenômeno do executivismo no Brasil, além de seu paradoxo: entre o rompimento com as raízes ibéricas e a resposta rápida para a economia.

3 O EXECUTIVISMO

A concentração de poder no País foi (e ainda é) uma constante. O a força de decisão tende a concentrar, como a história mostra, nas mãos de uma só pessoa: nas do patriarca, nas do Imperador, nas do Presidente e nas do ditador. Não se quer ter como enfoque principal as razões que levam à concentração, mas o discurso legitimador dessa ordem.

Cabe assinalar que o maior poder na mão do Executivo é uma tendência mundial (LIMONGI, 2006). Existem necessidades de respostas rápidas as transformações econômicas, sociais e políticas. Isso se deve em função de uma maior complexidade da sociedade e seus vários sistemas (TEUBNER, 2002). É compreensiva a discussão de Hannah Arendt, pois, com uma maior complexidade da sociedade, o conceito de autoridade (aos moldes antigos) não existe mais. Há, portanto, uma tentativa de restaurar uma forma de autoridade para que se dê sentido e resposta aos problemas que são postos rotineiramente. A democracia vem como uma forma ideal para amenizar esses conflitos sistêmicos. No processo democrático, pode-se dar uma maior legitimidade de ação para quem exercerá àquela função pública.

Diante do exposto, ficam mais claras as razões contemporâneas de um exercício maior do Poder Executivo, inclusive, nas funções legislativas. Há, assim, uma aproximação do parlamentarismo com o presidencialismo, como um fenômeno mundial. O Brasil não é exceção nesse fenômeno. No entanto, também não se pode ignorar alguns elementos históricos que fazem da função Executiva um discurso legitimador de um passado.

A influência patriarcal trouxe ao Brasil uma dificuldade de se enxergar o Estado como um ente abstrato. Daí vem a necessidade de personificação. Outro ponto que se mostra complicado é que no discurso legitimador dos que exercem a função Executiva vem embutido chamamento às tradições familiares e um comparativo do Presidente (ou qualquer outro que exerça um cargo no Executivo nas esferas dos entes sub-nacionais) com um pai.

A problemática desse discurso mostra-se na possibilidade de haver uma camuflagem do discurso para justificar possíveis corrupções, ou seja, a evocação de valores familiares, com os quais não devem possuir relação íntima com a Administração Pública, servem para neutralizar possíveis discussões do mau uso da verba pública.

Se por um lado há a necessidade de romper com “executivismo” em excesso, por outro, é preciso continuar com isso, eis que, para as contingências econômicas, precisa-se de respostas rápidas, que só podem ser dadas com um maior exercício nas mãos do Poder Executivo.

CONCLUSÃO

O paradoxo permanece em relação ao centralismo do Poder Executivo: a necessidade de rompimento, mas essencial na resolução das contingências contemporâneas. No entanto, há de se romper com esse discurso legitimador e buscar outros que não redundem somente aos valores familiares e personalismos de poder. Isso só se conquistará com o fortalecimento da democracia e da cidadania, havendo uma maior consolidação das instituições políticas e jurídicas.

A autoridade, em Hannah Arendt, mostrou que seu fim veio com uma maior complexidade da sociedade, que exigia várias respostas que não fossem fundamentadas em uma só autoridade. No Brasil, a complexidade já existe, mas sem uma organização plural para acomodá-las, como houve na Europa e Estados Unidos. Assim, aquele que exerce o Poder não pode ser alguém que se justifica por valores eminentemente familiares. Não se nega aqui esses valores, mas o discurso deve trazer outros aspectos sociais como economia, moral, política, etc., porque a sociedade necessita de se libertar desse lastro patriarcal que a segue e não a deixa viver de forma autônoma, organizando seus próprios sistemas sociais de forma menos afetiva e mais racional.

Daí, que essa forma afetiva e autoritária que o patriarcalismo trouxe deve ser rompida, pois, caso não seja, o futuro tende a despedaçar expressões democráticas e cidadãs, fazendo do cidadão mera expressão de vontade dos donos do Poder, o que o destruiria, tornando-lhe um inútil social.

Informações Sobre o Autor

Ramon de Vasconcelos Negócio

Advogado, graduado pela Unifor – Universidade de Fortaleza – e mestrando em direito Constitucional pela Pontifícia Universidade Católica (PUC-SP), sob orientação do professor Luiz Alberto David Araujo