O Direito Internacional como filosofia: a escola alemã (1871 – 1933)

Sumário. 1.
Introdução; 2. Os quatro problemas fundamentais da Escola Alemã; 3. A influência kantiana, de
1871 – 1919; 4. A
influência hegeliana, de 1871 – 1919; 5. O panorama pós-1919: de Versailles ao direito nazista; 6. 1933 –
o fim de uma tradição? Referências.

Resumo. O
presente trabalho tem por objeto descrever, a partir de Martin Koskenniemi, o
movimento da escola alemã entre os anos de 1871 e 1933, utilizando-se, para
tanto, da contribuição dos filósofos que originalmente influenciaram essa
corrente doutrinária do Direito Internacional como filosofia. Ainda, a título
de considerações finais, problematiza-se o sugerido fim de uma tal tradição
teórica e busca-se delinear, ainda que brevemente, seus deslocamentos mais
contemporâneos.

1.
Introdução:

A escola alemã, compreendida
no período que vai de 1871 a
1933, segundo KOSKENNIEMI, caracteriza-se por submeter ao desenvolvimento do
pensamento filosófico questões de política internacional. Buscamos, com o
presente ensaio, delinear as principais linhas de fuga filosóficas que nos
possibilitariam entender essa tradição a partir dos filósofos que influenciaram
os internacionalistas e publicistas alemães do período.

Uma vez que a Escola
Alemã, naturalmente, fora influenciada pelos acontecimentos históricos internos
ao contexto político alemão, podemos balizar, desde logo, os fatos que
delimitam uma certa localização da Escola Alemã na história: inicia-se com a
unificação do Estado Alemão, em 1871, e finda, segundo KOSKENNIEMI, com o
advento do direito nazista e a novidade do pensamento de Heidegger, quanto à
possibilidade de uma releitura de toda a tradição ocidental sobre a ontologia,
propondo, a partir do método fenomenológico, uma ontologia do Dasein.[1]

Evidentemente, essa
periodização não deixa intocados filósofos como Immanuel Kant, Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Karl Marx e Friedrich Wilhelm Nietzsche. Aliás, a influência
de tais autores, à exceção de Marx, é sensível no pensamento heideggeriano – na
visão de KOSKENNIEMI, a matriz filosófica finalizadora dessa tradição.[2]

Contudo, de modo
genérico, deve-se explicar de antemão as razões que nos conduzem a perceber porque
KOSKENNIEMI trabalha com mais intensidade a tradição jurídico-internacional
saída de Kant e Hegel.

Nietzsche foi um
autor academicamente renegado ao esquecimento por muitos anos – segundo o
próprio Nietzsche, utor de um pensamento extemporâneo e de uma filosofia
intempestiva, teria nascido cedo demais, em um mundo ainda despreparado para
receber os ensinamentos profundos de sua filosofia moral avassaladora, e de seu
criticismo genealógico radical. Ele mesmo definiu-se como tendo nascido póstumo, em seu conhecido relato
autobiográfico, Ecce Homo.[3]
Contudo, embora não tenha infundido uma tradição particular bem delimitada no
Direito Internacional, influenciou internacionalistas que, segundo uma leitura
um tanto imprópria do conceito nietzscheano, tendiam a crer que a Wille Zur Macht (vontade de poder) movia
os Estados no cenário internacional, ou que entendiam, a exemplo de KAUFMANN,
que a obrigatoriedade do Direito Internacional advinha de uma espécie de
promessa aristocrática nietzscheana, segundo a qual o Estado que assim se
comprometia não criaria obrigações para os outros, mas apenas para si mesmo.[4]

De todo modo, para
Nietzsche, “(…) do mais alto ponto de vista biológico, os estados de direito
não podem senão ser estados de exceção,
enquanto restrições parciais da vontade de vida que visa ao poder (…)”.[5]
Como a tradição alemã no Direito Internacional inicia-se com a unificação do
Estado Alemão, e com toda a problemática hisótico-política de da forma a um
novo Estado, parece razoável notar a preferência dos juristas por filósofos que,
diferentemente de Nietzsche, justificassem a existência e a necessidade do Estado.

Com Marx ocorre algo
semelhante; embora tenha influenciado a formação da corrente realista no
Direito Internacional, ao definir o Estado como determinado pela resultante das
forças econômicas, causava um certo pessimismo que constituía influência
insuportável para um Estado que acabava de nascer. Marx, em sua juventude,
também criticara duramente a filosofia do direito de Hegel,[6]
embora  se tenha dedicado à análise
parcial do livro de Hegel: destacava a soberania popular em relação ao poder do
príncipe e invertia a formulação hegeliana das relações entre Estado e
Sociedade Civil, colocando, em desafio a Hegel, a sociedade civil como base do
Estado – formulação que veio a fazer participar de sua produção teórica de
maturidade.

De todo modo, a
conjuntura histórico-política alemã, assomada à consolidada tradição acadêmica do
estudo político, jurídico e filosófico de Kant e Hegel, fizeram desses dois
pensadores os grandes influenciadores da doutrina juspublicística alemã, bem
como de seu projeto de interpretar e analisar os temas de política
internacional à luz dessa tradição.

Assim, partem de dois
principais filósofos as possibilidades de leitura do Direito Internacional como
filosofia, no período indicado por KOSKENIEMMI: Kant e Hegel. Esses dois
autores terão ressonância não apenas no período que precede a Primeira Guerra
Mundial e o Tratado de Versailles
(1919), mas acabam por manter-se mesmo após a provocação de KÖHLER.[7]

2.
Os quatro problemas fundamentais da escola alemã

De modo geral, é
possível afirmar que a Escola Alemã possuía quatro preocupações principais: a)
com a formulação da razão e com o sentido do Estado; b) com a fundamentação
filosófica da validade e da eficácia do Direito Internacional; c) com as
relações entre ordem jurídica interna e internacional, e a possibilidade, ou a
impossibilidade, de definir a primazia de uma sobre outra; d) sobre os
problemas atinentes ao Estado na ordem exterior: a paz e a guerra.

Evidentemente, os
juristas saídos da tradição kantiana ou neo-kantiana, tenderão a interpretar
esses quatro questionamentos e a formular respostas em sentidos diversos e, até
certo ponto, opostos, àqueles que participam de uma visão hegeliana ou
neo-hegeliana sobre o direito e o Estado.

Não se pode afirmar,
entretanto, de modo peremptório, que essas são as duas únicas tradições teóricas
da escola alemã – mas, por constituírem os maiores influenciadores de
juspublicistas que, efetivamente, debateram entre si, podem ser colocadas como
as principais. Como vimos, no período considerado, a influência de Nietzsche
não cria uma tradição internacionalista própria – embora tenha ressonância em
alguns juristas neo-hegelianos como KAUFMANN –,[8]
e Marx, de seu turno, infunde a corrente realista, que, à época, não
apresentava força teórica comparável às tradições influenciadas pelos
pensamentos de Kant e Hegel, sendo apenas mencionada em passant por KOSKENNIEMI.[9]

3.
A influência kantiana de 1871 – 1919[10]

Iniciando por falar de
Kant, e dos internacionalistas de inspiração kantiana – no período anterior ao
ano de 1919 e ao Tratado de Versailles
–, devemos traçar um plano teórico que possibilite localizar GERBER, LABAND,
BERGBOHM, HEILBORN, HOLTZENDORFF, ULLMANN, LISZT e GEFFCKEN. Para tanto, não
trataremos das especificidades de cada um dos autores, mas faremos uma leitura
geral da influência kantiana sobre os aspectos de suas doutrinas do Direito
Internacional, buscando demonstrar de que maneira as fundamentações kantianas
serviram à reflexão comum desses autores no período considerado.

As quatro
preocupações já apresentadas sofrem uma leitura, dos citados internacionalistas
e juspublicistas, a partir de Kant. Para Kant, o homem não se encontra
condicionado à causalidade das leis da natureza. Isso nos faz diferenciar, à
primeira vista, três planos de descrição da realidade: o primeiro, plano do
instinto animal, diz sobre as vidas que são guiadas pela lei da causalidade,
que sofrem aquela determinação natural da qual escapa o humano; o segundo, deve ser definido como o plano do arbítrio
humano, que é indeterminado, e segue os fluxos de nossos caprichos, apetites e
paixões; por fim, Kant descreve o plano da liberdade humana como aquele em que
o arbítrio é orientado por princípios da razão, formando-se, dessa forma, a
vontade humana. Em Kant, vontade humana é vontade livre; retomando Rousseau,
Kant escreveria que livre é quem segue a lei da razão, pois se reconhece como
sendo autor dessa lei. O arbítrio humano não se identifica com a determinação
causal da vida animal, mas tampouco com a liberdade da vontade orientada pelos
princípios da razão; o arbítrio é determinado – não segundo uma lei causal,
natural, mas por nossos caprichos, apetites e paixões.

Kant nos apresentará
a uma forma de atingir a liberdade da vontade, modo pelo qual saímos do estado
de natureza – em que não podemos ser livres, pois somos determinados pelo nosso
arbítrio: esse modo é o Estado. Essa forma de organização faz com que o humano
partilhe algo de comum – a lei da razão –, e retire os obstáculos, as
determinações, que impedem a liberdade humana.

Porém, que lei seria
essa? De onde ela provém? Kant nos responde que a lei é proveniente de uma vontade legisladora, definida como vontade
esclarecida por princípios da razão, que legisla com fundamento no que é comum
aos homens: a razão mesma.

Diante disso, surgem
o direito e a moralidade como ciências normativas, prescritivas, votadas a
fornecer essa “lei comum” ao agir humano. Objetivam, tais ciências, chegar aos a priori que devem orientar as ações dos
homens.

Contudo, em que isso
nos auxilia a compreender o Estado? Ora, o Estado possui um papel humanizador,
civilizador, em Kant; a constituição legal, assumindo na vontade que legisla a
liberdade humana como único direito natural, prescreve a igualdade perante a
lei, a significar a impossibilidade moral de um indivíduo ser obrigado para
além daquilo que obriga a todos. Forma-se, em Kant, o sentido do dever, que se
baseia numa dignidade humana que todos atingem ao constituírem-se como humanos,
sujeitos que não obedecem a nenhuma lei senão aquela que formulam para si
mesmos – eis a noção de autonomia em Kant: dar-se a própria lei, mas como
vontade legisladora, como vontade orientada pelo sentido comum dos princípios
da razão, usados publicamente, na discussão e formulação da lei que nos outorga
essa dignidade.

Diante disso, podemos
entender por que, para os autores que seguiram Kant, o Estado, na ordem
internacional, é tratado como sujeito de Direito Internacional, que se obriga
mediante o uso de sua vontade legisladora, entendida como autolegislação;
opinião partilhada por HEILBORN, HOLTZENDORFF, ULLMANN e LISZT.[11]
Também entendemos os motivos que conduzem à comum afirmação da autoridade do
Direito Internacional entre os Estados – a lei entre eles, na ordem exterior, é
fruto da autonomia: sujeitos que, como os indivíduos no interior do Estado, não
seguem a nenhuma lei senão aquela que formulam para si mesmos com base nos
princípios da razão.

Fica claro,
igualmente, de que forma operam, em Kant, direito e moral – na qualidade de
ciências normativas. Em A paz perpétua.
Um projecto filosófico,[12]
projeto filosófico kantiano, é nítido um imperativo racional de paz entre os
Estados a ser realizado pelo Direito; escreve Kant:

“Se,
de um lado, a natureza sabidamente separa os povos em Estados, de outro, mais
cedo ou mais tarde, impõe-se-lhes o espírito comercial, com o qual a guerra é
incompatível. Aí, impõe-se o sentido de negociação entre os Estados e o
conseqüente repúdio à guerra. Assim é que a natureza garante a paz perpétua por
intermédio das inclinações humanas”.[13]

As inclinações
humanas, afirma Kant, impõem o comércio e as negociações entre Estados; nesse
sentido é que alguns juspublicistas da Escola Alemã, a exemplo de HUBER,[14]
defenderão a ordem internacional entendida como ordem econômica, ou como um mercado em que os Estados fariam o papel
de negociantes – hipótese que será, mais tarde, repudiada pelos neo-hegelianos.

O cosmopolitismo
kantiano, e a idéia de interdependência entre Estados, definia-se segundo o
Direito Cosmopolítico,[15]
que compreendia o Direito das Gentes[16]
– regulador das relações entre Estados, como um acordo entre iguais que deveria
conduzir à paz –, e o Direito Cosmopolita – aquele que regeria as relações
entre todos os indivíduos pertencentes a diferentes Estados nacionais,
baseando-se no direito de circular por todo o planeta, e nos deveres de hospitalidade
(daquele que recebe o estrangeiro) e sociabilidade (do estrangeiro que chega).
Tal direito cosmopolita tem, em Kant, um papel civilizador e, apesar de não
possuir um fundamento moral, baseia-se em um dever moral dos indivíduos.

A idéia de
cosmopolitismo em Kant auxilia a entendermos outra gama de problemas: aquela
que toca às relações entre Direito Interno e Direito Internacional; eis o que
causa, teoricamente, a maciça adesão dos teóricos alinhados com Kant à idéia
comum, e a priori, de definir a
primazia do Direito Internacional sobre o Direito Interno. Daí, dizer-se, com
KOSKENNIEMI, que se tratava de um internacionalismo
cosmopolita.[17]

GEORG JELLINEK,
embora perfilhado entre aqueles que partilhavam de influências kantianas, apresentou
uma concepção muito própria. Seu neokantismo eclético desaguava em uma leitura
sociológica do Estado, com esteio em Max Weber, segundo a qual o Estado era, pura e
simplesmente, poder, aliando isso a
uma leitura jurídica que qualificava o Estado a partir de uma vontade que,
kantianamente, se autolimitava, compondo as ordens jurídicas interna e
internacional.[18]

4.
A influência hegeliana de 1871 – 1919[19]

Outros autores, a
exemplo de LASSON, foram influenciados, no período de 1871 a 1919, por Hegel. Tais
autores, mais que internacionalistas, eram verdadeiros juspublicistas – e isso,
por curioso que pareça, deve-se a seu hegelianismo. A chamada corrente
historicista apresentava antagonismos com os formalistas de inspiração kantiana.

Devido às leituras de
Hegel sobre o Direito, o Direito Internacional, a História e o Estado, os
historicistas, de modo geral, por considerarem o Estado como verdadeira
realidade, ora alocavam o Direito Interno com supremacia frente ao Direito
Internacional, ora chegavam, mesmo, a afirmar a total impossibilidade de falar
em uma ordem jurídica exterior ao Estado.[20]

Isso possui raízes no
postulado que Hegel elege como fundamental para iniciar a discussão a respeito
da tarefa da filosofia; tomando entre as mãos a proposição platônica de A República, de que “o real é racional e
o racional é real”,[21]
Hegel elege como tarefa da filosofia desvendar as diferenças entre o particular
e o contingente, e verdades eternas e universais: trata-se de saber distinguir
o que, concretamente, corresponde ao real-verdadeiro, o real-racional, e o que
é mera contingência e particularidade.

Hegel diz que cada um
pensa seu tempo, e “é no pensamento que procura a sua liberdade e o princípio
de sua moralidade”[22]
– mas não pode afastar-se dos valores universalmente reconhecidos, de modo que
o pensamento só se reconheça como livre ao imaginar descobrir algo que lhe seja
próprio.

Hegel é, comumente,
dito um idealista, não porque conceba um mundo ideal à parte do real, mas
porque o cerne de sua filosofia é o conceito de Idéia filosófica, que pode ser
deduzida do postulado platônico já mencionado: se o real é racional e o
racional é real, pode-se afirmar que há uma parte do que chamamos de realidade
que contém verdades eternas; outra parte designa particularidades e
contingências de que a história participa. A diferenciação só se alcança no
pensamento, e a Idéia é o real que por poder ser racionalizado, com ele
identifica-se. Assim, a Idéia filosófica deve ser definida como a identidade consciente de conteúdo, que,
em sua concreta significação, é a razão como essência substancial da realidade
moral e também natural, e forma, que,
em sua concreta significação, é a razão como conhecimento conceitual.[23]

A Idéia filosófica é
atingida, então, no momento em que se identifica conscientemente o conteúdo
como essência substancial da realidade com a forma – razão como conhecimento
conceitual. A essa identificação consciente dá-se um aspecto de concretude,[24]
por conta da própria definição de Idéia.

Vejamos: fosse a
Idéia mera forma, estaríamos diante de uma pura abstração incapaz de
atualizar-se, de tornar-se real, porque lhe faltaria a essência substancial da
realidade moral e natural (o conteúdo) sobre a qual conceituar de forma
conciliadora com o real (pois real, segundo aquela abstração, inexistiria);
fosse a Idéia apenas conteúdo, estaríamos diante de uma razão como essência
substancial da realidade moral e natural, dissociada das possibilidades de todo
conhecimento conceitual sobre ela e, portanto, tornar-se-ía impossível
identificar em uma tal realidade qualquer coisa de universal ou válida, ou de
ali determinar o que há de contingente e o que há de universal e válido – seria
impossível efetuar essa distinção, para a qual é requerida a forma, a razão
como conhecimento conceitual.

Em Hegel, o Estado é
uma Idéia – é o racional conciliado com o real, capaz de realizar a liberdade.
O direito define-se com o império da liberdade realizada – o momento em que o
que era particular e contingente torna-se em
si e para si: quando concilio meu
querer com a realização do espírito do mundo.

Mas que quer dizer
tornar-se “em si e para si”? Devemos explicar isso a partir da Fenomenologia do
Espírito de Hegel, e da passagem que alude à dialética do senhor e do escravo,[25]
que constitui o modo pelo qual o homem adquire a consciência de si, de sua
realidade e dignidade humanas.

O humano não coincide
com o animal, pois o animal possui por valor supremo a própria vida; isso faz
com que o animal tenha apenas sentimento de si. O animal não deseja:
satisfaz-se com os objetos naturais, dados nos espaços que habita. O homem, por
seu turno, no momento em que pronuncia pela primeira vez a palavra “Eu”,
instaura a realidade humana fazendo supor o desejo. Esse desejo torna inquieto
o homem e o predispõe à ação; esse homem tenderá à satisfação de seu desejo por
meio da negação, destruição ou transformação dos objetos naturais que o rodeiam.
Por isso, Hegel define toda ação como negadora e ativa, pois nega uma certa
realidade criando uma realidade subjetiva em lugar daquilo que destrói. Por
isso mesmo, por ser um desejo que só recebe positividade ao negar, o Eu do
desejo é vazio – não há homem por ele mesmo: para existir como sujeito, deve
ser reconhecido por outrem. O modo pelo qual se opera o reconhecimento por outrem
origina algumas das mais belas páginas da filosofia ocidental.

Se o homem, para ser
humano, precisa de outro que lhe reconheça, orienta o vazio de seu Eu desejante
ao desejo de outrem, ao desejo de que esse outrem deseje e reconheça o valor
que seu Eu representa. Por isso, o desejo humano é vazio: não se orienta a um
objeto, mas a um outro desejo – desejo, em Hegel, é desejo de desejo.

Ao ver a feição do
outro, esses dois seres enfrentam uma luta de morte, uma luta pelo
reconhecimento. Supondo toda ação como negadora, a luta pelo reconhecimento
tenderá à supressão de um dos sujeitos e ao reconhecimento do outro. Pela
mediação desse encontro verdadeiramente angustioso, porque, ali ambos,
arrostando o outro, vêem-se imiscuídos na angústia de morte, um deles
abandonará o desejo de ser reconhecido para não ter de enfrentar a morte, e
será escravo. O senhor será aquele que enfrentou a angústia da morte e fez reconhecer
seu valor pelo escravo.

Assim, a luta pelo
reconhecimento, que pressuporia a morte de um e manteria o outro sem o
reconhecimento desejado, origina, em Hegel, as primeiras luzes sobre a história
de toda dominação do homem pelo homem. Contudo, poupando a vida do escravo por
intermédio de sua dominação sobre ele, o senhor encontra-se satisfeito em seu
desejo de reconhecimento; dessa forma, ambos mantêm-se vivos, embora em
situações distintas.

Essa situação,
contudo, não é irreversível, mas expressa uma relação social fundamental, que
se abre para um modo de efetuar o humano na operação da dialética histórica e
proceder à alteração das situações de sujeição. Em Hegel, a saída da condição
de escravo dá-se pelo trabalho do servo guiado pelo desejo: transformador do
mundo natural, hostil, em um mundo em que haja reconhecimento. O senhor
relaciona-se com o mundo natural só por meio das coisas que o escravo modifica;
ele apenas frui. O escravo, por seu
trabalho, torna-se livre em relação à natureza, pois sua ação nega os objetos
naturais, transformando-os. O senhor é humano mediatizado por uma consciência
que é reconhecida por um animal ou coisa que o escravo representa. Justamente,
a relação entre sujeição laboriosa e dominação ociosa torna-se, em Hegel, a
fonte de todo progresso histórico-social.

Contudo, a história
só pode devir do escravo, que, na angústia mortal da luta por reconhecimento, compreendeu
que sua atual condição é incapaz de esgotar a existência humana; deve, então,
atingir a autonomia, o ser para si. O trabalho forma e educa o homem a partir
do animal; agora, ele é capaz de reconhecer sua obra, os objetos naturais
negados, destruídos, transformados por sua ação negadora; dessa forma, e a
partir disso, objetiva-se. Esses objetos que criou pelo trabalho, que é sua
realização no mundo, permitem-no retomar a luta pelo reconhecimento e pela
liberdade, libertando-se a si mesmo e ao senhor, fazendo com que ambos atinjam
a humanidade, a consciência em si e para si, livre de toda dominação.

O direito, entendido
como império da liberdade realizada, faz com que esse mundo do espírito seja
produzido como uma segunda natureza a partir de si mesmo, atingindo, no Estado,
a Idéia Moral Objetiva, o espírito como vontade substancial (real e racional)
revelada, constituindo o racional em si e para si. O Estado, em Hegel, assim,
compreende três dimensões: a) a existência imediata; b)o direito externo –
entre Estados; e c) a Idéia universal de Estado: o espírito que a si mesmo dá a
sua realidade no progresso histórico universal.

Em Hegel, o Direito
Internacional resulta das relações entre Estados independentes. Enquanto
Estado, o povo é o espírito em sua racionalidade substancial e imediata, é o
poder absoluto sobre a terra. Nesse sentido, existir para outro Estado equivale
a ser reconhecido por ele.

Isso, acrescido da
leitura da dialética do senhor e do escravo, autoriza-nos a entender porque os
historicistas concebem a guerra como situação de normalidade na relação entre
Estados: o normal é que se encontrem na luta por reconhecimento – e, escreve
Hegel, para realizar o espírito do povo, no âmbito do Estado, nenhum sacrifício
é demasiado. Nesse sentido, o projeto de paz perpétua kantiana é criticado,
pois se encontra sujeito a contingências. O possível fundamento de validade e
eficácia do Direito Internacional, por sua vez, em uma leitura hegeliana,
deve-se ao princípio de que os contratos devem ser respeitados.

Por fim, se o Estado
é a suprema realidade, não há sentido em se afirmar a primazia do Direito
Internacional sobre o Interno. O Direito Público é a realização da Moralidade
Objetiva – o momento em que a Idéia apresenta-se em sua verdade, universal e
real em si e para si.[26]

5.
O panorama pós-1919: de Versailles ao
Direito Nazista

Após 1919, porém,
seguindo-se como desenlace da Primeira Guerra a assinatura do Tratado de Versailles, KÖHLER verificava que grande
parte do velho direito decaía, e perguntava-se como reformá-lo.[27]
Em resposta a KÖHLER, surgem várias correntes que podem, sem maiores problemas
teóricos, ser divididas em duas grandes linhas: os modernistas, de inspiração
neokantiana, e os tradicionalistas, que pretendiam um retorno ao Direito
Natural.

A Primeira Guerra, e
seu desenlace no Tratado de Versailles,
representou um duro golpe aos sistemas formais interpretados de forma
racionalista – chamado método LABAND, no qual habilitaram-se os pensamentos de
HOLTZENDORFF, ULLMANN, LISZT e GEFFCKEN.

Enquanto os tradicionalistas
pensavam no retorno do Direito Natural por encararem a Primeira Guerra como
responsabilidade do pensamento positivista, os modernistas, como ZITELMANN,
aduziam que a história tomou o rumo da guerra justamente porque não teria
havido um positivismo de fato, postulando, assim, uma intensificação do pensamento
positivista.[28]

Com NIEMEYER, surgia
a Escola de Kiel e o Instituto de Direito Internacional, que liderou no cenário
jurídico até 1933, com o aparecimento do direito nazista, quando é sucedido
pela Escola de Berlin, fundada em
1925, da qual participavam TRIEPEL e BRUNS – advogado que, apesar de nunca se
ter filiado ao partido “Nazi”, alinhava-se com os nacional-socialistas.[29]

O internacionalismo
de NIEMEYER foi caracterizado por KOSKENNIEMI como positivo, científico e
funcionalmente orientado; alimentava a visão de uma comunidade internacional
como algo concreto que, paulatinamente, sedimentava-se na realidade exterior.[30]
Isso fez com que TÖNNIES afirmasse que a Liga das Nações colocava-se acima da
própria soberania de seus membros.[31]

Já CARL SCHMITT, no
pós-guerra, e com o Tratado de Versailles,
caracterizava a Liga das Nações como um espaço de colonialismo conceptual, e
pretendia uma doutrina decisionista para superar as “ficções da legalidade”.[32]

HANS KELSEN, por seu
turno, surge propondo elucidar o direito como um todo coerente, e, sobre a
questão da primazia, tenciona, como KARL HEINRICH TRIEPEL já denunciara,
colocar a ordem internacional acima da interna;[33]
contudo, KELSEN, a partir de seu neokantismo filosófico, que deduzia
transcendentalmente a Grundnorm para
fundar um sistema jurídico hierarquizado de atribuição de validade, fazendo com
que todas as normas pudessem, em última análise, ser remetidas a um núcleo de
validação comum, restava por entender o Direito Interno como uma ordem parcial
à qual o Direito Internacional atribuía uma certa esfera de validade
territorial e pessoal.[34]

Nesse contexto, KAUFMANN
advém no bojo de uma espécie de reação conservadora, de inspiração neo-hegeliana,
para combater racionalismo liberal.[35]
Apesar de nunca ter-se unido à extrema direita, considerava a Constituição de
Weimar uma abstração. KAUFMANN tomaria as relações entre Direito Público e
Direito Internacional como uma realidade concreta, colocando-se contrário à
teoria legal neokantiana, e aos autores que tendiam a enxergar na ordem
internacional um mercado no qual os Estados atuariam como negociantes. Para
KAUFMANN, tal ideário forjaria uma concepção meramente formal de Estado, e
resumiria a ordem externa a um jogo de vontades arbitrárias dos Estados.[36]

O Estado, em
KAUFMANN, era entrevisto de modo semelhante à visão hegeliana: como a realidade
da liberdade concreta. Diante dele, o internacional mostrava-se débil e
superficial.[37]
Isso demarcava o ponto em que o liberalismo fracassara: a dificuldade de
compreender, na visão de KAUFMANN, o Estado como realidade histórica, concreta.[38]

Por isso, com o
protagonismo do Estado e uma ordem externa frágil, o Direito Internacional deve
surgir como fruto da coordenação e do acordo entre Estados; a obrigatoriedade
das normas internacionais não adviria, segundo assinala KAUFMANN, de uma ordem
superior que a validaria, mas do exercício, pelo Estado, de sua vontade
soberana – algo que KOSKENNIEMI definira como próximo à promessa aristocrática
nietzscheana de um sujeito que não cria obrigações para os outros, mas vincula
a si mesmo em relação àquilo que prometera.[39]
Contudo, não se tratava de uma vontade soberana ilimitada: persistia um
elemento não-normativo, de fato, chamado direito
de auto-preservação do Estado, a
interditar essa interpretação.[40]

Evidentemente, a obra
de KAUFMANN fora extensamente criticada pelos teóricos alinhados aos liberais.
Apesar disso, e além da concepção de Estado, a influência de Hegel sobre esse
autor conservador também se mostrava ao explicar, KAUFMANN, pelo mecanismo da Aufhebung as relações entre Direitos
Interno e Internacional.[41]
Assim, não haveria como definir, a priori,
a primazia de um sobre o outro, mas abria a perspectiva do âmbito internacional
como lugar de formação de uma ordem momentânea, particular e contingente.[42]

Sua visão sobre a paz
também possuía forte influência da tragicidade histórica de Hegel – não a via,
portanto, como um resultado “naturalmente” provindo da independência dos
Estados.[43]

6.
1933 – O fim de uma tradição?

Com a filosofia de
Martin Heidegger e a ascensão de um direito nazista, escreve KOSKENNIEMI, teria
chegado ao fim a tradição alemã de tratar os problemas de política
internacional como um problema de filosofia.[44]
Todas as correntes são acusadas de fornecerem embasamento filosófico-jurídico
ao desenvolvimento de um direito nazista. Contudo, no Pós-Segunda Guerra, seria
possível, de fato, consentir, com KOSKENNIEMI, com o fim dessa tradição?

Parece-nos que a
tradição alemã, de fato, desintensifica-se, mas não desaparece: Hannah Arendt –
pensadora alemã de origem judaica, de forte inspiração kantiana, nietzscheana e
heideggeriana, assim como Jürgen Habermas, alinhando à terceira geração da
Escola de Frankfurt, refletiram, ainda que dele não tenham feito seu objeto
primordial, o Direito Internacional como filosofia.

Em Arendt, a
discussão sobre a responsabilidade, a liberdade, a faculdade de julgar, a
política e o espaço público, ganha fôlego ao entregar o julgamento de Eichmann
ao crivo de seu juízo filosófico conceitualmente cortante e moralmente demolidor.[45]

Habermas, por sua
vez, acaba por pensar, a partir do “princípio
D”, o princípio do discurso, as possibilidades democráticas de constituição
da União Européia, a partir da implosão do conceito de razão prática pela filosofia
do sujeito, iniciando, assim, o que, para ele, constituiria uma tradição
pós-metafísica.[46]

 

Bibliografia:

ARENDT, Hannah. Eichmann
em Jerusalém: um relato sobre a banalidade do mal. São Paulo: Diagrama &
Texto, 1983.

_______________. Responsabilidade e julgamento. Trad.
Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

HABERMAS, Jürgen. Direito
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Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

HEGEL, Georg Wilhelm
Friedrich. Fenomenologia do espírito. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1997.

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Notas: