Algumas questões relativas ao capítulo XXVIII do Leviatã de Hobbes

Resumo: Trata-se o presente estudo de uma análise introdutória acerca de algumas das polêmicas derivadas da leitura do Capítulo XXVIII do Leviatã de Thomas Hobbes, capítulo destinado pelo pai da Filosofia Política moderna ao tratamento da lei penal, dos princípios penais e dos crimes no âmbito do Estado moderno.

De início, parece ser necessário delinear as questões que envolvem a presente abordagem. Pois bem, sabe-se que, após derivar da condição miserável, precária, caótica e, principalmente, insegura da humanidade em seu estado natural, isto é, antes da humanidade aderir ao pacto que a conduz  um estado de segurança, de paz e de bem estar comum, a necessidade de constituição de um Estado – justamente para assegurar e garantir a consecução destas finalidades específicas – , Thomas Hobbes estabelece como condição de manutenção desta relação a observância das normas emanadas por este poderoso ente moral. Daí a necessidade de se delinear as leis civis (Capítulo XXVI), dentre as quais aquelas relativas aos crimes (Capítulo XXVII) e as penas a eles inerentes (Capítulo XXVIII). Pois bem, no Capítulo XXVII do Leviatã (1651), depois de desdobrar as espécies de penas aplicáveis e conhecidas em seu tempo – e, principalmente, afirmar a gravidade de se aplicar uma pena erroneamente a um inocente – , Hobbes estabelece que ao súdito que, por seus atos ou por suas palavras, sabida e deliberadamente, nega a autoridade do representante do Estado, independentemente da penalidade prevista para a traição, pode-se legitimamente fazê-lo sofrer o que bem se entender, porque – e aqui está a passagem principal – ao negar a sujeição, negou não as leis “penais” estabelecidas pelo(s) representante(s), mas negou a própria Lei de Natureza, precisamente a Terceira Lei de Natureza, que determina que os homens cumpram os pactos celebrados (Capítulo XV). Por assim agir, este súdito, ou cidadão, coloca-se em relação de natureza com o Estado ator (constituído pelos demais súditos autores); logo, a ele pode o Estado impingir quaisquer danos, inclusive atentar contra a sua vida, pois contra ele é legítimo fazer a guerra, por força do direito de natureza original (Capítulo XXVIII).

Mas o que faz Hobbes diferenciar-se dos demais teóricos dos direitos naturais da segunda metade do século XVII, é precisamente conceder ao súdito o direito de resistir ao soberano, pois o primeiro direito de natureza deve ser, com efeito, a autodefesa (SOUKI, 2008, p. 51). Hobbes o faz expressamente, não se tem dúvidas, ao súdito que se mantém atrelado ao pacto; prova disso a Segunda Lei de Natureza (capítulo XIV), que assim determina: Que um homem concorde, quando outro também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Ora, se se concorda em renunciar ao seu direito à liberdade plena, isto se dá com a finalidade específica de se garantir a paz e a defesa de si mesmo. Logo, os fins últimos do Estado devem ser assegurar a paz aos súditos e defender um súdito dos demais: o duplo gládio: o estado deve garantir a paz externa e internamente. Por isso, se voltar-se o Estado ator a seus autores, os súditos, a representação se perde, o pacto se quebra, e o súdito retoma em toda intensidade sua liberdade. Não é por menos que o próprio Hobbes evidencia que “há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum benefício próprio. O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceitação não pode resultar benefício, ao contrário da aceitação de que outro seja ferido ou encarcerado, quando porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto, se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não deve entender-se que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e ações irão ser interpretadas” (HOBBES, 1974, p. 84).

Mas a questão não é propriamente o súdito, senão que o por assim dizer “inimigo declarado”. O que interessa nesta relação de poder, existente entre o Estado-autor e o súdito-ator declarado por sua postura de menoscabo ao pacto de paz e de segurança, é se Hobbes concede ao “inimigo declarado”, que do pacto tenha sido excluído, não por sua vontade, mas pela vontade do soberano-ator, isto é, no limite, pela vontade dos demais súditos-autores, algum direito de resistir ao poder do soberano? Em palavras outras, ao “inimigo” declarado pelo Estado-ator é dada pelo Filósofo alguma possibilidade legítima de resistir à violência daquele que em nome dos demais Súditos-autores vem atentar contra sua vida, sua liberdade, depois de ao estado de natureza ter, não por sua vontade, retornado? E esta possibilidade, se existente, pode ser invocada pelo “inimigo”? Pode limitar o agir hostil do Estado-ator? Pode vincular os súditos-autores?  A resposta, por não ser simples, não pode ser aqui desdobrada. Mas se pode – isto sim – rascunhar um esboço inicial de como se pode direcionar a busca por um caminho. Pois bem, uma primeira hipótese foi já apresentada: por natureza não se pode transferir o direito a resistir, como se delineia no Leviatã. Aliás, este um delineamento que já se via, não nos mesmos termos, é claro, no Do Cidadão (1642), onde no Capítulo I, II, 18, Hobbes afirmava a invalidade de um pacto de não resistência a quem venha, por qualquer meio, prejudicar o corpo, quando dizia: “ninguém está obrigado, por qualquer contrato que seja, a não resistir a quem vier matá-lo, ou ferir ou de qualquer outro modo machucar o seu corpo” (HOBBES, 2002, p. 48-49). O que resta saber, é se essa hipótese de resistir pode ser estendida, ou antecipada, ao súdito excluído não por sua vontade do pacto. Pode-se dizer estendida a exclusão entendida como um terceiro momento, do qual precedem, o primeiro, antes do pacto e, o segundo, durante o pacto; sendo, pois, a exclusão o terceiro momento: depois do pacto. E, antecipada, se se compreender que o estado de natureza existe sempre e sempre antes de qualquer pacto, pois é inerente à condição humana; logo, no pacto não há uma transferência de direito, mas uma não manifestação, uma quietude, do estado natural humano, que a qualquer momento pode manifestar-se: a condição humana seria, pois, como um vulcão que com o pacto passe à inatividade; mas que se tal ou qual situação ocorrer, pode imediatamente voltar à atividade.

Se o objetivo da soberania é garantir que o pacto de obediência seja obedecido, “quando o próprio soberano age contrariamente aos fins para os quais a soberania foi constituída – seja deixando de zelar pelo cumprimento do pacto de obediência, seja atentando contra os direitos naturais e irrenunciáveis dos súditos – ele deixa de atender à sua finalidade e necessidade, podendo então ser resistido” (PROGREBINSCHI, 2003, p. 198). Se, então, não é cumprida a finalidade da representação, não há que se falar em autor e ator, mas somente em autores. Logo, o que resta é a condição pura e simples do homem. Nesse caso, não pode mais haver um resistir ao Soberano, que já não é ator, mas um puro e simples autor. A relação, portanto, passa a ser de pura e simples violência, pois já não haverá mais um poder capaz de intervir neste confronto e estabelecer a paz. Também se se considerar que o Soberano-ator permanece ator em relação aos demais súditos-autores, a relação entre este Soberano-ator e o “inimigo declarado” será uma relação de hostilidade pura e legítima, pois entre eles não há relação que não a violência existente entre os homens ausentes de um poder comum. É que, em última instância, a relação se dá entre súditos que permanecem no pacto e o súdito que já não mais integra a comunidade regida pelas condições do pacto. E mesmo que estes súditos em conjunto possam parecer mais fortes, “quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo” (HOBBES, 1974, p. 78). O que está, em jogo, pois, são forças, a relação entre estas forças, os meandros desta relação e legitimidade e a ilegitimidade que daí derivam. É aqui que a aporia parece se colocar com mais vigor: está em jogo a relação mesma dos homens enquanto tais e enquanto viventes e dependentes de interrelacionamentos mútuos. A legitimidade desta ou daquela relação, depende do conhecimento da origem: depende da gênese. É preciso ser genealogista para desvendar o mistério. É preciso ser arqueólogo para saber, é preciso vontade de saber para conhecer as teias da vontade de poder.

Mas, não se pode, por outro lado, negar o olhar para uma outra via existente. Cumpre reconhecer que se é possível seguir um caminho que refuta cabalmente na teoria política de Thomas Hobbes a existência de uma qualquer hipótese de resistência. Pode-se seguir o cominho que lê em Hobbes uma coerência lógica total a de ponto afastar qualquer coexistência permanente entre o poder ilimitado do soberano e o direito de auto-preservação do súdito, como o faz Carl Schmitt, para quem o direito de resistir não passa de mera utopia, e é algo factualmente e legalmente absurdo. É possível ver os motivos da leitura: o direito de resistência pode ferir e enfraquecer a grande teoria de Hobbes, que pode estabelecer o Estado como um ente pleno, absoluto, superior, poderoso: um ente total. Então, se por um lado, é possível sustentar que Hobbes concede ao soberano um poder ilimitado, ao mesmo tempo que concede também ao súdito um direito irrestrito aos meios de autopreservação. Por outro, é possível também sustentar que a segunda concessão não ocorre. E se aceita esta segunda hipótese, analisar e delimitar a relação entre o súdito e o soberano, mais precisamente, buscar no direito e nas leis da natureza traçados na filosofia política de Thomas Hobbes os limites da relação entre o poder do soberano que o autoriza a infringir aos seus “inimigos” os danos que entender necessários para o bem do Estado, frente a liberdade de resistir à violência que permeia e se incrusta no ser deste “inimigo”, pode ser um caminho a se percorrer.

Uma idéia de resistência na Filosofia Política de Thomas Hobbes é um tanto recente e inovadora. Com efeito, com Renato Janine Ribeiro é que se apresenta pela primeira vez em 1978, no seu livro A marca do Leviatã, e que se desdobra com precisão em 1984, no seu Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo, o tema da resistência política na Filosofia do pouco conhecido, talvez desconhecido, Senhor Thomas Hobbes de Malmesbury. Antes de Renato Janine Ribeiro, poucos abordaram o tema. Alguns chegaram a problematizá-lo, mas por qualquer razão não chegaram a abordar e desenvolver o tema na posteridade. Não é por menos que se afirma que no século XX, antes do brasileiro Renato Janine Ribeiro, apenas o alemão Carl Schimtt desenvolve a questão da resistência na Filosofia de Hobbes; contudo, ao contrário do nosso autor, com o fito de negar a hipótese. Após Janine, obras relevantes envolvendo a questão passaram a ser publicadas, incluindo aí autores como tais como Hampton e Kavca (PROGREBINSCHI, 2003, p. 200). Era lugar comum na filosofia política antes de Janine abordar a resistência a partir de John Locke, principalmente pela teoria dos dois males extremos, desenvolvida no § 230 do seu Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, e não por Hobbes; daí a inovação do filósofo brasileiro.

Desde a perspectiva da teoria dos dois males, cumpre observar que a resistência deve ser tida como o contrário da obediência civil; portanto, contrária à idéia de desobediência. É que na resistência reside o germe da legitimidade, ao passo que isto já não é visto na desobediência. A resistência É que o direito de resistência somente pode surgir em específico momento e sobre específico pressuposto, isto é, somente perante a possibilidade da morte violenta, porque, aqui, e somente aqui, o súdito recupera a autoridade que cedera ao ator-soberano (RIBEIRO, 2003, P. 78). Vale dizer, “o soberano tem todo o direito de me matar, invocando simplesmente o direito de natureza que continua em suas mãos, – mas neste caso eu recupero a liberdade e posso resistir-lhe” (RIBEIRO, 1999, 93). Entre o despotismo e a anarquia, vale o mal menor; e qualquer mal é menor do que um governo despótico. Mas a hipótese aqui é restrita: somente quando o ator se volta contra a vida do autor. Esta posição, no entanto, não é totalmente compartilhada, mesmo nos comentários brasileiros. Com efeito, Nádia Souki, parece estender o direito de resistir, além da morte violenta, também a quem vier me ferir ou me atirar no cárcere ou na prisão, deitando argumento na exegese do Leviatã, XIV. E Thamy Pogrebinschi vai ainda mais além, estendendo o direito de resistência, que prefere tratar no âmbito próprio da desobediência civil – o que pode muito bem ser contestado – , desde a perspectiva da integridade física, até, inclusive, à possibilidade de se abster do serviço militar, além, é claro, da possibilidade de resistir frente a morte violenta, ao vilipêndio corporal e ao encarceramento. Inclui ao direito ou possibilidade de resistência, desde a perspectiva moral, a possibilidade de não se auto-incriminar e a não incriminar a outrem, além, é claro, da possibilidade de não se obrigar pelas próprias palavras (PROGREBINSCHI, 2003, p. 224).

Cumpre, ademais, registrar que o problema da resistência também pode ser abordado desde a perspectiva político-filosófica de outros autores consagrados, como Spinoza e Kant, além dos já mencionados Locke e, é claro, Hobbes. Mas a dificuldade em cada caso é um tanto variável. Com efeito, em Spinoza se pode também contemplar a idéia dos dois males, quando no Tratado Teológico evidencia que “se o homem razoável deve por vezes fazer, por ordem do Estado, algo que reconhece como repugnante à razão, esse mal é amplamente compensado pelo bem que retira do próprio estado civil: com efeito, é também uma lei da razão que, entre dois males, deve-se escolher o menor” (Capítulo III, § 6). Mas a questão não é nada simples em Spinoza, principalmente quando se passa para a análise do Capítulo V do Tratado. Em Kant, pelo contrário, o tema é muito difícil de ser reconhecido, principalmente porque o filósofo dos imperativos é muito firme em afirmar a obrigação absoluta de obediência às leis e em negar o direito de resistência: se uma lei pública é irrepreensível, isto é, se se apresenta conforme o direito, esta lei é também irresistível, já que a resistência a ela teria lugar segundo uma máxima que, universalizada, poderia destruir qualquer constituição civil. Não é outro o entendimento que firma no § 94 da Metafísica dos Costumes. “Contra o supremo legislador do Estado, não pode haver nenhuma oposição legítima por parte do povo, já que somente graças à submissão de todos à sua vontade universalmente legisladora é possível um Estado jurídico; portanto, não pode ser emitido nenhum direito de insurreição (seditio), menos ainda de rebelião (rebellio), e menos do que qualquer outro de atentados contra ele como indivíduo (como monarca) sob pretexto de abuso de poder, em sua pessoa ou em sua vida (monarchomachismus sub specie tyrannicidii).

Para finalizar – ao menos por ora, é claro – o que se pode já afirmar é que desde uma primeira aproximação à literatura recorrente ao tema da resistência, principalmente na Filosofia Política de Thomas Hobbes, muita dificuldade há na abordagem e desenvolvimento da questão da relação de poder entre o súdito-autor e o soberano-ator quando este se volta a quem lhe serve de fundamento. E isto, apenas desde a perspectiva filosófica pura, isto é, desde um desdobramento explanado apenas no campo puramente teórico. Além disso, há muita divergência acerca do reconhecimento da resistência na exegese da filosofia política de Hobbes, mesmo entre aqueles que a concebem. Por isso mesmo, a investigação e a discussão acerca do tema, principalmente a partir do prisma da quantificação, da qualificação e da hierarquia das forças em relação, da designação do papel do direito natural e das leis de natureza na origem da igualdade e da desigualdade política nas tramas das relações do poder em seus pormenores, em sua microfísica, principalmente nos termos delineados e já possivelmente visualizados por Hobbes, parecem se mostrar plenamente necessários no momento. Somente após é que se poderá avançar uma discussão, ainda que apenas em um ponto específico e, quiçá, encontrar ao menos um norte para precisar e limitar um caminho firme a ser seguido: um caminho, sobretudo, que procura afirmar a vida ao invés de um direito pautado em uma moralidade qualquer. Eis, pois, um panorama dos problemas que se pode derivar da análise do Capítulo XXVIII do Leviathan de Thomas Hobbes.

Informações Sobre o Autor

Carlos Henrique Pereira de Medeiros

Mestre em Filosofia, área de concentração Ética e Filosofia Política, pela Faculdade de São Bento – FSB. Professor nos cursos de Direito e Comunicação Social/Jornalismo da Universidade São Judas Tadeu – USJT, Professor no curso de Direito da Universidade Nove de Julho – Campus São Roque FAC/São Roque, Professor no curso de Direito da Faculdade Integrada Torricelli – FIT. Membro de equipe de pesquisa do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal da Paraíba – CCJ/UFPB. Palestrante do Instituto Parthenon. Vice-presidente da Comissão de Assuntos Legislativos e Parlamentares da 57ª Subsecção da Ordem dos Advogados do Brasil