A construção dos direitos indígenas no Brasil – Da infância rumo a maturidade

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1- INTRODUÇÃO


As páginas que seguem não têm outra pretensão que a de constituir o início a uma análise que pretende aproximar o tema objeto de minhas pesquisas no âmbito do Direito da Infância e da Juventude e os Direitos Étnicos-Culturais, mais precisamente, os direitos indígenas. A perspectiva escolhida reflete um primeiro olhar sobre um assunto que necessariamente deverá ser melhor desenvolvido e resolvido. Trata-se, na verdade, de um exercício exploratório e, portanto, inevitavelmente aberto e geral.


2 – IDENTIDADE, ALTERIDADE E INFÂNCIA – UMA APROXIMAÇÃO DE CONCEITOS


Como premissa inicial, proponho buscarmos o significado de infância. Não aquele que trata diretamente de crianças, mas da infância como conceito [1]. O descolamento do âmbito menorista é fundamental para a aproximação que ora se pretende. É essencial, assim, lidar com uma idéia de infância, ou seja, com um conceito de infância, que significa muito mais do que a expressão de uma determinada realidade material. Explica LÓPEZ:


“Os conceitos têm vida própria ; são a matriz a partir da qual extraímos da realidade, que é múltipla, caótica e ambígua, uma série de traços, a partir dos quais podemos capturá-la e fazê-la funcional em um mundo cultural determinado. Desse modo, um conceito expressa uma realidade complexa, sendo esse conceito sempre menos que a realidade que expressa. O conceito é um recorte da realidade que a reduz e a estabiliza, tornando-a compreensível e governável.”[2]


Como assevera esse mesmo autor, os conceitos não existem isoladamente e para entender o sentido de infância, necessitamos entender os demais conceitos com os quais esta se comunica e as forças que nela se expressam[3].


 Na perspectiva de aproximação pretendida pelo presente trabalho, façamos a ligação entre o conceito de infância, com os de identidade e de alteridade.


Para compreender o conceito de alteridade, devemos assentar, em um primeiro momento, o que se compreende por etnia.


Conceitua-se etnia como conjunto de fatores materiais, subjetivos e simbólicos que dão identidade própria para determinado grupo social [4]. A identidade étnica [5] constitui, assim, uma categoria relacional que se define na comparação de um frente ao Outro, em processos dialógicos, para usar as palavras de Charles Taylor [6]. Um grupo étnico existe graças à diferenciação que apresenta em perspectiva comparativa com outras sociedades percebidas como de distinta natureza, ou seja, como outros grupos étnicos. O contraste é essencial porque é graças a ele que um grupo étnico se diferencia, exibe suas características principais, possibilitando criar o sentimento de pertencimento e unidade de identidade. Em última análise, é do mecanismo de comparação que surgem os atributos que definem a identidade étnica de um determinado grupo social.


Para a comparação há necessidade do encontro das diferenças, e a esse processo se conceitua como alteridade [7].


Voltando à nossa empreitada de aproximar conceitos, verificaremos que a proximidade de infância com alteridade resultará de questionamentos que a Europa formula para si mesma no momento em que sua expansão colonial começava.


De fato, a expansão marítima, iniciada por países católicos e conservadores, buscara legitimidade e apoios na tradição das cruzadas e associara, aos interesses comerciais, a motivação e a justificação da sua “missão evangelizadora”. Observa CABAÇO que logo após os contatos iniciais, que foram amistosos, se verificariam profundos desajustamentos entre os ideais anunciados e a prática dos navegadores-guerreiros nas relações estabelecidas com os povos de ultramar, mas o maniqueismo que caracterizara o espírito das cruzadas permaneceu presente [8]. O encontro de culturas e civilizações se pautava pelo desconhecimento recíproco, pela incompreensão e, freqüentemente, pela intolerância em relação a essas diferenças.


Desde o início da Conquista instaura-se e desenvolve-se na Europa uma discussão que visa construir um discurso jurídico-moral que tornasse aceitável aos olhos dos conquistadores a apropriação das terras e os recursos do novo mundo. O apogeu do debate se dá com a “célebre disputa que no ano de 1550 sustentaram em Valladolid ( Espanha) o filósofo Gines de Sepúlveda e o padre dominicano e bispo de Chiapas Bartolomé de Las Casas” [9]. Relata LÓPEZ :


“Contrapunham-se, assim, duas doutrinas. A primeira – baseada em Aristóteles e representada por Sepúlveda – concebia a hierarquia como condição natural da sociedade humana; a segunda – representada por Las Casas -,apelando ao universalismo cristão, afirmava ser a igualdade o estado natural”.[10]


Observa o autor que a idéia de infância aparece com freqüência de ambos os lados do confronto. Se para os defensores da desigualdade natural, os indígenas eram como crianças em virtude de sua irracionalidade e imaturidade, para Bartolomé de Las Casas e os defensores da igualdade, aqueles compartiam com as crianças sua inocência e ductilidade.


O status ambíguo da infância é perfeito para estruturar a relação com o Outro conquistado, porque “esse status está dado pelo fato de as crianças serem, ao mesmo tempo “um de nós”, no sentido de terem nascido de nós e de prolongarem nossa existência depois da morte, e diferente de nós, na medida em que não falam nossa língua e desconhecem nossos costumes” [11].


Essa posição ambígua oferecida pela infância, ou seja, esse meio caminho entre o próprio e o alheio, entre o mesmo e o Outro, entre a identidade e a diferença, a infância se torna um conceito chave para uma forma de controle social denominada colonialismo.


Sobre tal patrimônio conceitual se consolidam as percepções de “superioridade” da cultura européia sobre o colonizado, cujo etnocentrismo nega a igualdade, e transforma os indígenas em “selvagens”, “raças infectas”, “ignorantes”, e “crianças grandes”, fundamentando e legitimando a intervenção dos conquistadores em termos pedagógicos e evangelizadores, em um primeiro momento e, posteriormente, despojado de seu conteúdo religioso e adotado por outras potências coloniais européias sob o nome de “missão civilizadora” [12] [13]. COLAÇO afirma que duvidava-se da humanidade dos índios, chegando-se, posteriormente, à conclusão “de que eram homens, porém inferiores e incapazes[14]


A visão do outro como diminuído [15] serviu à Europa para afirmar sua identidade, experimentar sua potência, confirmar sua superioridade e para projetar seus desejos e utopias políticas. Fazia-se necessário levar a “verdade” européia, não apenas religiosa, mas também cultural, científica, técnica e organizacional a todos.


A ambigüidade conceitual da infância permitiu ao “processo civilizatório” desenvolver um arcabouço de controle social sobre o Outro, que tinha a forma de um “não ser ainda”, ou como “ainda não”, idéias que se reproduzem na legislação da época do Brasil colonial e que se mantém até os nossos dias [16].


 Constata-se, assim, que à similitude da criança, o indígena é portador da infância, ou seja, é aquele que não fala, possui o silêncio. Na verdade, é o colonizador quem fala e o índios são os de quem se fala [17][18] .


 Analisemos, assim, a trajetória histórica dos direitos indígenas, que reproduzem o pensamento etnocêntrico de afastar a efetividade dos direitos dentro de uma perspectiva de se prolongar a infância até o infinito.


3- RETROSPECTIVA DOS DIREITOS INDÍGENAS NO BRASIL


A costa atlântica foi percorrida e ocupada por inumeráveis povos indígenas. Nos séculos que antecederam à Conquista, foram os índios de fala tupi que se instalaram na área, tanto à beira-mar, ao longo de toda a costa atlântica e pelo Amazonas acima, como subindo pelos rios principais, como o Paraguai, o Guaporé, o Tapajós, até suas nascentes.


Assim, os grupos indígenas encontrados no litoral pelo português eram principalmente tribos de tronco tupi. DARCY RIBEIRO relata que somavam, talvez, 1 milhão de índios, divididos em dezenas de grupos tribais, cada um deles compreendendo um conglomerado de várias aldeias e trezentos a 2 mil habitantes [19]. Além da mandioca, cultivavam o milho, a batata-doce, o urucu, o cará, o feijão, o amendoim, o tabaco, a abóbora, o urucu, o algodão, o carauá, cuias e cabaças, as pimentas, o abacaxi, o mamão, a erva-mate, o guaraná, entre muitas outras plantas, além de dezenas de árvores frutíferas. A agricultura lhes assegurava fartura alimentar, matérias – primas, condimentos, venenos e estimulantes.


Os conquistadores ao adentrarem no território brasileiro não se espantaram com a presença dos indígenas, mas sim, com o seu modo de vida, completamente diferente do seu. Estabeleceram-se, assim, as primeiras relações entre indígenas e portugueses, que foram amistosas, caracterizando-se pela troca de bens manufaturados por pau-brasil.


A partir de 1530, a colonização portuguesa no Brasil se inicia e se expande, apoderando-se dos territórios indígenas e escravizando os povos autóctones. O estabelecimento das capitanias hereditárias se deu em 1534 e a necessidade de mão de obra fomentava a compra de cativos das guerras indígenas. Os portugueses dependiam da produção de alimentos para seu sustento e produção para o comércio.


Com a instalação do Governo Geral em 1549, em Salvador, o governador Tomé de Souza contou com a presença dos jesuítas para aldeamento e catequese dos indígenas da costa. Esboçava-se, assim, a política indigenista colonial portuguesa: catequizar para humanizar os”bárbaros”, ou seja, tornar civilizados aqueles que “ainda não são”, ao mesmo tempo em que os convertem em trabalhadores produtivos sob a ótica do mercado colonial [20]. É o etnocentrismo declarado na afirmação da infância do Outro.


Dentro desse contexto, outras formas de controle social passaram a ser perseguidas pelas autoridades políticas e religiosas na América portuguesa. Em 1570 foi instituída a Guerra Justa, em represália a ataques indígenas, como única forma de aquisição de cativos e deveria ser autorizada pelo rei ou pelo governador. A liberdade dos indígenas começou a ser administrada politicamente, na medida em que as opções colocadas eram o cativeiro oriundo das guerras inter-étnicas, para obtenção de mão de obra e o aldeamento nas “reduções jesuíticas” [21] [22].


Surgem aldeamentos realizados pelos jesuítas, em áreas doadas pelo governador, com o objetivo de livrar os índios e catequizá-los.[23] Esse processo introduziu elementos alheios à cultura indígena, por caracterizar-se pela mistura e homogeneização das culturas, controle da terra e do trabalho. Os colonos, de início, foram simpatizantes á instituição dos aldeamentos, esperando poder usufruir da domesticação dessa mão-de-obra, mas, posteriormente, revoltaram-se porque eram impedidos de negociar com os indígenas, obrigada que era a participação dos religiosos.


A captura de indígenas do sertão ganhou novo impulso com as chamadas bandeiras, expedições compostas por portugueses, mamelucos e indígenas.


No contexto da demarcação de limites entre as Portugal e Espanha, o Tratado de Madrid de 1750, que alterou o Tratado de Tordesilhas, estipulava que haveria uma troca entre a Colônia de Sacramento fundada por portugueses, mas em poder dos espanhóis, pela região de Sete Povos das Missões, posse espanhola que passaria a ser de Portugal. Os indígenas (Guarani) reagiram envidando intensa correspondência ao rei espanhol e lutando contras as tropas espanholas e portuguesas que se aliaram e derrotaram os guaranis. A transferência determinada no Tratado de Madrid foi um processo complexo que culminou com a expulsão dos jesuítas do Brasil em 1759.


Na verdade, explica BERTHO:


“Na América Portuguesa mesmo alguns anos antes da expulsão dos jesuítas, a política indigenista reiterava sua ambigüidade entre os interesses dos colonos, favoráveis á utilização da mão de obra indígena escrava, e o interesse dos jesuítas, que defendiam a separação dessas populações sob seu missionamento”[24].


A política liberal de Marquês de Pombal, em 1755 decretou dois alvarás para a política indigenista. O primeiro incentivava o casamento inter-racial, e equiparava os índios aos colonos. O segundo decretava a liberdade irrestrita dos índios, e suprimia o trabalho religioso junto a eles. Essa legislação acrescentava a educação do índio em língua portuguesa, suprimindo as línguas nativas [25] . Essa lei revoga o Alvará de 1º. de abril de 1680, que estabelecia que os indígenas não podiam ser transferidos de seus lugares contra a sua vontade [26].


Seguem-se a Carta Régia de 1798 e a Constituição de 1824, que sequer menciona a existência de índios no território nacional. Lei de 27 de outubro de 1831 livra os índios dos serviços obrigatórios.


Observa COLAÇO que o instituto da tutela aparece na transição do trabalho escravo para o trabalho assalariado. Entretanto, o formato dado à época ao instituto não nos permite a aproximação de conceitos pretendida pelo presente trabalho, por não estar vinculado à idéia de proteção à uma suposta “infantilidade”, o que viria ocorrer mais tarde, e sim à dificuldade de incorporá-los ao mercado de trabalho, ou seja, como forma de evitar a evasão dos índios libertos e residentes nas povoações coloniais para o seu estágio de “barbárie” [27].


O período histórico posterior é marcado com uma certa independência das províncias em lidar com iniciativa anti-indígenas, cabendo ao Regulamento das Missões de 1845 o lugar de única norma indigenista geral do governo imperial [28].


Em 1850, as terras indígenas são incorporadas ao patrimônio nacional, de tal maneira que aos indígenas somente resta o usufruto da terra e não a sua propriedade.


A entrada em vigor do art. 6º. do Código Civil, em 1916 ( Lei n. 3.071, de 1º. de Janeiro de 1916) vem dar outras característica ao tratamento legal do indígena, alterando o instituto da tutela, e classificando o indígena como incapaz. Reafirma-se, assim, uma infantilidade eterna e um desenvolvimento mental incompleto ou deficiente dos índios, dentro de uma perspectiva que se iniciou com a Conquista e se manteve com a colonização [29].


Após a proclamação da República, as terras indígenas são cada vez mais invadidas pelas estradas de ferro, pela navegação fluvial e pela expansão das plantações de café.


O Decreto 8.072 de 20 de julho de 1910 cria o Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPI – LTN), ligada ao Ministério da Agricultura. Fundado por Cândido Rondon, generaliza-se a tutela, no que Darcy Ribeiro irá chamar de “intervenção protecionista”. [30] [31]


Nos anos 50, a corrupção invadiu o Serviço Proteção ao Índio, chegando ser acusada de prática por funcionários de assassinatos, torturas e, expropriação de terras. Em 1967 (Lei n. 5.371 de 5 de dezembro de 1967), a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) substitui o SPI. Objetivamente sua função era dar apoio a política do governo militar e a integração dos grupos indígenas para facilitar a ocupação da Amazônia.


Na década de 70 ocorre o VII Congresso Indigenista Interamericano, realizado em Brasília (1972), preocupa-se em afirmar que os países americanos tinham a obrigação de incluir o desenvolvimento dos grupos indígenas em seus planos nacionais de desenvolvimento, garantindo-lhes o direito de participar dos planos e das decisões e declarava inalienáveis as terras habitadas por estes grupos. Nos anos que se seguiram e ante a expansão brasileira na Amazônia foi necessário outro estatuto que se adaptasse perfeitamente à política do governo militar. A polêmica se instalou em torno da política indigenista nos seguintes termos: deveria se manter o índio em uma caixa de cristal ou prepará-lo com vista à sua integração à comunidade nacional. Existiam, assim, duas soluções em jogo: apartá-los da “civilização” e conservá-lo em um parque, como uma espécie em via de extinção ou “integrá-lo” à “civilização “.


Ao que parece, era ainda era impossível imaginar uma terceira solução, que resgataria o índio de sua eterna infância, ou seja, deixar ao próprio índio, em quanto sujeito, assumir suas relações com o resto da sociedade. Nas soluções apontadas, o índio não intervém, não fala ( infância) e recebe, como se fosse um objeto e não sujeito, as decisões que são tomadas por eles.


Nesse contexto, se promulga o Estatuto do Índio – Lei n. 6.001 de 17 de dezembro de 1973 – que legaliza a sua transferência forçada dos grupos indígenas a outras regiões nas hipóteses em que o governo considere que suas terras são de interesse vital para o “desenvolvimento e segurança do país”. Os índios somente têm o usufruto, e não a propriedade, de suas terras, e portanto, tampouco exercem o controle das riquezas que estas possam ter. Depreende-se de seus Princípios e Definições que o objetivo do Estatuto do Índio:


“seria garantir temporariamente alguns direitos, eliminando aos poucos o elementos índio, já que com o passar do tempo, iria perder sua cultura original, deixando de ser índio e de ter direitos como tal a partir de sua incorporação à comunidade nacional”[32].


4- MARCO JURÍDICO DE PROTEÇÃO AO ÍNDIO – rumo a maturidade.


4.1. PLANO INTERNO


Da maturidade no trato da questão indígena se aproximou, finalmente, a Constituição de 1988. Com a novo arcabouço constitucional acabam as perspectivas assimilacionistas e integracionistas das legislações anteriores. O índio não é mais tratado como o detentor de uma infância eterna, como aquele que não fala, mas de quem se fala, ou que por ele falam. Adquiri o direito à alteridade, ou seja, ter respeitada a sua especifidade étnico-cultural, de ser e permanecer índio [33].


As inovações dizem respeito à proteção de seus direitos territoriais, culturais e de auto-organização. A Constituição de 1988 tutela, assim, o direito ao ensino fundamental, regular e diferenciado ( art. 210, parágrafo 2º. c.c. art. 215, parágrafo 1º. ). Quanto à questão das terras tradicionalmente ocupadas pelos indígenas, o novo texto constitucional passa a reconhecer tal direito como um direito originário, inalienável, indisponível e imprescritível. Cabe, ainda, ao Congresso Nacional autorizar o aproveitamento dos recursos hídricos, incluídos os potenciais energéticos, a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em terras indígenas, após a prévia audiência com as comunidades envolvidas, sendo assegurada a elas a participação nos resultados da exploração art. 49, XVI) . Proíbe-se as remoções de grupos indígenas de suas terras.


Cabe, ainda, à Constituição de 1988 transformar os índios em sujeitos de direito, reconhecendo a legitimidade processual dos índios, suas comunidades e organizações para juntamente, com o Ministério Público, ingressaram em juízo em defesa de seus direitos e interesses ( art. 232).


Esses são os chamados por COLAÇO de “novos direitos indígenas”, ou seja, direitos que garantem o direito à diversidade cultural, o direito à diferença [34] assegurados pela Constituição Federal.


Na verdade, esse “novos direitos” constitucionalmente dispostos asseguram, por um lado, que os povos indígenas têm o direito a continuar existindo enquanto tais, e à garantia de seus territórios, recursos naturais e conhecimentos , por outro lado, toda a sociedade brasileira tem o direito à diversidade cultural e à presença das manifestações culturais dos diferentes grupos étnicos e sociais que a integram.


A Constituição Federal de 1988 claramente segue o paradigma do multiculturalismo ao reconhecer direitos territoriais aos povos indígenas e ao romper com o modelo assimilacionista, integracionista e homogeneizador do Código Civil de 1916 e do Estatuto do Índio [35].


A Constituição Federal valorizou, assim, o patrimônio cultural dos povos indígenas, o seu direito de permanecerem tais como são, rompendo com o paradigma integracionista que trazia até um passado muito recente, elementos do conceito de infância.


4.2. PLANO INTERNACIONAL


Verifica-se que, nos últimos anos, o reconhecimento dos direitos indígenas têm provocado intensos debates nos diversos espaços políticos, intelectuais e acadêmicos.


De fato, a importância do reconhecimento desses direitos ultrapassa as fronteiras e encontra amparo em organismos internacionais como a Organização das Nações Unidas ( ONU) e a Organização Internacional do Trabalho ( OIT).


No plano internacional, o foco do debate se situa acerca do reconhecimento dos direitos indígenas, discussão que como vimos, se remonta às épocas passadas, quando teólogos e juristas recorriam ao conceito de infância para justificar, de um lado o tratamento violento que lhes impingido e de outro lado, propugnar por um tratamento mais justo e humano.


A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT sobre Povos Indígenas e Tribais, adotada em Genebra, em 27 de junho de 1989 é até hoje o documento legal que maior atenção tem trazido à questão indígena no plano internacional [36] . Dentre as várias ações prescrita pela Convenção se destacam: a de facilitar a igualdade de direitos e oportunidades dentro da legislação interna de cada Estado; outorgar a plena efetividade dos direitos sociais, econômicos e culturais dos povos indígenas com respeito a sua identidade e seus costumes; dos governos terem o dever de eliminar as diferenças sócio-econômicas entre os membros indígenas com os demais integrantes da comunidade, inserindo-os no desenvolvimento social e econômico do Estado;eliminar todas as formas d discriminação toda vez que constituírem um obstáculo ao desenvolvimento dos povos indígenas.


Além desse documento internacional e em paralelo à Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão da Organização das Nações Unidas – ONU , encontramos um importante instrumento de proteção e reconhecimento dos direitos indígenas: a Declaração sobre os Direitos dos Povos Indígenas, que contém 45 artigos e foi elaborada no ano de 1994 por um grupo de trabalho da ONU. Esse ordenamento reafirma que os povos indígenas têm os mesmos direitos que todos os seres humanos e inclui, ainda, várias disposições relativas à questão étnica. Notável resistência tem encontrado a aprovação dessa Declaração dentro da Comissão de Direitos Humanos da ONU, na qual se debate acerca de seu conteúdo e redação [37].


5- A POLÍTICA INDIGENISTA NA ATUALIDADE – buscas e desencontros


O modelo tutelar que sempre caracterizou a forma como a legislação brasileira (dês) cuidava da questão indígena encontrou o seu final com a Constituição de 1988.


A Constituição de 1988 expressa, assim, uma conquista expressiva na proteção aos direitos indígenas. Reconhecer o afastamento do tratamento infantil dos indígenas , não significou entretanto, a plenitude da maturidade, ou seja,


“… o fim de formas de exercício de poder, de moralidades e de interação que se poderia qualificar como tutelares, nem representa um novo projeto para o relacionamento entre os povos indígenas, poderes públicos e segmentos dominantes da sociedade brasileira, assumido com clareza pelas instâncias governamentais”[38].


Do ponto de vista jurídico, a tramitação desde 1991 no Congresso Nacional do Projeto de Lei n. 2.057 , conhecido como novo “Estatuto do Índio “, proposto para garantir a execução Constituição na parte referente aos direitos indígenas, a desconsideração da diferenças cultural na aplicação da legislação penal pelo Poder Judiciário, levando às prisões índios acusados e condenados por práticas que não são consideradas criminosas em sua cultura[39], as idas e vindas na relação entre Poder Executivo e Poder Judiciário quanto à demarcação das terras indígenas constituem exemplos da precariedade que ainda reveste a proteção dada pelo texto constitucional.


Como pontuam LIMA e BARROSO – HOFFMANN [40]: “Essa precariedade é mais nítida quando lidamos com o patrimônio indígena, seja seu legado, cultural e genético, sejam os recursos naturais existentes em suas terras, tanto florestais quanto minerais”.


De fato, o Estado não tem cumprido o papel legal de proteção às áreas indígenas, que estão constantemente sujeitas às invasões de garimpeiros, mineradores, madeireiras e posseiros, são cortadas por estradas, ferrovias, linhas de transmissão, inundadas por usinas hidrelétricas e outros impactos decorrentes de projetos econômicos da iniciativa privada e projetos desenvolvimentistas governamentais. [41]


O respeito às populações indígenas deve partir, fundamentalmente, de sua relação com a natureza e, nesse contexto, no reconhecimento das formas de seu manejo. Os índios são detentores de um conhecimento rico, fruto da sua relação diferenciada com a natureza e que constituem uma manifestação da diversidade cultural. Sua dependência do recursos naturais para a sobrevivência torna as medidas ecológico- sustentáveis fundamentais no desenvolvimento das atividades dessas populações.


Na última década se descobriu uma estreita correspondência entre a diversidade biológica e a diversidade cultural. A conservação da biodiversidade, ou seja, a diversidade dos organismos biológicos que compartilham com a espécie humana o planeta terra protegem e reforçam as cultura indígenas a elas ligadas. [42]


A ligação da comunidade indígena com a biodiversidade constitui instrumento de sua preservação em relação de reciprocidade, ou seja, a sobrevivência da população depende da biodiversidade e esta depende da população indígena. Trata-se de uma relação de condicionante e condicionada. A destruição do ecossistema diante da relação umbilical mantida pode colocar em risco a própria sobrevivência da cultura. Por outro lado, a conservação da biodiversidade depende do respeito aos direitos dos indígenas.


Dessa relação simbiótica, ou seja, da relação da biodiversidade com a diversidade cultural nela inserida e da necessidade de sua proteção surge um conceito mais abrangente conhecido por sociobiodiversidade.


A proteção dessa biodiversidade necessita do olhar do direito e da política, com a estruturação de instrumentos legais e políticas públicas capazes de proteção das populações indígenas e do meio ambiente.


Entretanto, a proteção que tem sido oferecida pelo legislador à matéria referente ao patrimônio genético e conhecimentos tradicionais, no Brasil, merece críticas.


A Constituição Federal de 1988 reconhece a diferença entre as culturas através do reconhecimento como direitos coletivos o direito à sociodiversidade ( artigo 215), o direito ao patrimônio cultural ( artigo 216), o direito à biodiversidade ( artigo 225). Em julho de 2000 o governo federal brasileiro editou a Medida Provisória 2.052 para regulamentar o acesso ao patrimônio genético, que posteriormente foi substituída pela Medida Provisória 2.186-16, de 24 de agosto de 2001.


A análise dos textos legais mencionados deixa claro que as regras jurídicas brasileira pretendem transformar a patrimônio coletivo em propriedade privada, concluindo SPAREMBERGER e KRETZMANN que a legislação existente veio para proteger os interesses econômicos de grupos empresarias ligados à biotecnologia, e não oferecem, de forma alguma, proteção aos direitos socioambientais assegurados na Constituição Federal [43].


É indiscutível que as discussões contemporâneas trazem um esforço no sentido da mudança na forma de tratar da questão indígena, verificando-se que sob a perspectiva do chamado etnodesenvolvimento, ou seja, “uma nova relação entre diferentes, tornando-se fundamental a construção de instrumentos que localizem as áreas que melhor asseguram o direito à diferença e se prestam à troca de saberes ou de bens entre as sociedades indígenas, os segmentos sociais dominantes e administração indigenista” [44] [45] , há uma passagem da infância – modelo tutelar de gestão – rumo a maturidade no tratamento da questão.


6- CONCLUSÃO


A grande preocupação do índio é a terra. Na verdade, não querem saber de outra coisa a não ser a terra. É algo de significação muito maior que a pátria porque para o índio aquilo é a sua origem. A terra é o antepassado. É nela que foram sepultados seus ancestrais. É na terra onde passa todo o seu mundo religioso e seu mundo mítico. A terra tem essa significação muito maior para o índio do que para o civilizado.


Os povos indígenas constituem um povo estável, que se dá ao luxo de viver sem chefe, e que podem sobreviver sem a presença dos civilizados, mas que passa a depender do civilizado, quando este invade a cultura indígena. Para sobreviver o índio precisa ser mantido dentro de suas áreas o mais possível, oferecendo-lhe o aquilo que a tecnologia possa melhorar a sua vida, mas nunca pensando em integrá-los à sociedade mais forte, porque nessa transição ele desaparece como povo.


A cultura indígena não é uma cultura primitiva. Ela constitui outra humanidade, outra ética. Como lembra TOURAINE:


“não mais aceitamos ver na criança apenas um ser da natureza que é preciso disciplinar para que se torne um ser social; não mais acreditamos que se possa definir os selvagens como primitivos, ou seja, como o contrário de nossa modernidade, o que nos permite legitimar a dominação exercida sobre eles” [46].


Não é por outro motivo que não admite se posicionar como um sujeito passivo, acatando, em uma infância que se mantêm até a eternidade, as decisões tomadas pela sociedade ocidentalizada.


Apesar dos avanços inquestionáveis da legislação brasileira, principalmente após o advento da Constituição Federal, fato é que um conjunto de normas oriundas não necessariamente do Estado, mas do ativismo dos movimentos indígenas, da sociedade civil, de cidadãos conscientes e da coragem de juízes e reguladores precisa surgir para que o arcabouço regulatório atinja a maturidade.


Por fim, é sempre necessário lembrar as lições de LÉVI – STRAUSS, para quem, na verdade, não existem povos infantes. Todas as sociedades humanas são adultas, mesmo os que não mantiveram um diário de sua infância e adolescência [47].


 


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TOLEDO,Victor. M.Antropologia y Ecologia: aportes y perspectivas de un plateamento interdiciplinario.In PENÃ, Guillermo de la e LEÓN, Luis Vasquez (Org). La Antropologia Sociocultural en el México del Milenio: Busquedas, Encuentros y Transiciones. Mexico:Fondo de Cultura Económica,2002. p. 540-556

TOURAINE, Alain. Igualdade e Diversidade. Sujeito democrático.Bauru:Edusc,1997.

VERONESE, Josiane Rose Petry; CUSTÓDIO, André Viana. Crianças Esquecidas: O trabalho infantil doméstico no Brasil. Curitiba: Multidéia, 2009.

 

Notas:

[1] A abordagem histórica a respeito da infância adquiriu destaque a partir da década de 1960, com as pesquisas de Philippe Áries. Como aponta Rizzini, ainda hoje o livro de Áries suscita admiração e polêmica, por sua revelação básica de que a infância só teria sido “descoberta” no século XVII. Segundo o autor, na Europa Medieval, mais especificamente até o século XII, a arte desconhecia ou não tentava representar a infância, a não ser pela diferença no tamanho, em relação ao adulto. (RIZZINI, Irene. O Século Perdido: Raízes Históricas das Políticas Públicas para a Infância no Brasil.São Paulo: Cortez, 2008, p. 37).Ele conclui que”provavelmente não havia lugar para a infância naquele mundo “( ÀRIES apud RIZZINI, Irene. O Século Perdido: Raízes Históricas das Políticas Públicas para a Infância no Brasil.São Paulo: Cortez, 2008, p. 37)

[2] LÓPEZ, Maximiliano. Valério. Infância e Colonialidade. In. VASCONCELOS, Tânia de (Org.).Reflexões sobre Infância e Cultura. Niterói:EdUFF, 2008, p. 22.

[3] Ibidem, 2008, p. 22-23.

[4] BRITO, Antonio José Guimarães. Etnicidade, alteridade e tolerância.In: COLAÇO, Thais Luzia. (Org.).Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis:Conceito Editorial, 2008, p. 41.

[5] Trabalho do pesquisador mexicano Miguel Ángel Hernandez Huerta nos chama atenção para os elementos que compõem a etnia:

“- Es una agrupación compuesta por personas que guardan entre si valores, indentidad, cultura, lenguaje y una forma de vida común.”

– Su característica básica es que se organizan social, política y economicamente, sometiéndose a normas de carácter tradicional que regulan las relaciones sociales de sus componentes.

– Las etnias, al menos em nuestro país y concretamente em el território de nuestra entidad, guardan em cómun viejas tradiciones como lo son el trabalho colectivo e comunitário, sus festividades religiosas, sus autoridades y sus valores basados en sus costumbres de antaño; y que si bien los hacen diferentes de otras comunidades ya que cada grupo posee elementos singulares que les diferencian de los demás, también comparten situaciones que les son afines en lo general: el hecho de encontrarse en um território que casi siempre tiene características adversas, sin, servicios de ninguna espécie, desarrollando actividades y una forma de vida rústica con múltiples carencias.

– outro elemento básico en relación con las etnias, es su pasado remoto, son grupos que si bien se han mezclado con otros y no conservan la pueraza de su raza, lo que denominamos mestizaje, guardan y transmitem fielmente toda su carga tradicional, cultural y religiosa, la cual se advierte en ciertos rasgos como lo son: su indumentária, lenguaje, tipo de vivienda, creencias, ritos paganos-religiosos, leyendas y mitos, medicina tradicional y hasta herbolaria.” (HUERTA, Ángel Hernández Huerta. La Asistencia social indígena: deber de los gobiernos municipales del Estado de México.México:Editorial Porrúa. 2006, p 82)

[6] CHARLES TAYLOR apud CRUZ, Saúl Velasco. El movimiento indígena y la autonomìa em México. Mexico:Universidade Nacional Autónoma de México, 2003, p. 31.

[7] BRITO, Antonio José Guimarães. Etnicidade, alteridade e tolerância.In: COLAÇO, Thais Luzia. (Org.).Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis:Conceito Editorial, 2008, p. 41.

[8] CABAÇO, José Luís. Moçambique: Identidade, Colonialismo e Libertação. São Paulo: Editora Unesp, 2009, p. 83.

[9] LÓPEZ, Maximiliano. Valério.Infância e Colonialidade.In. VASCONCELOS, Tânia de (Org.).Reflexões sobre Infância e Cultura.Niterói:EdUFF, 2008, p. 25.

[10] Ibidem, 2008, p. 26.

[11] LÓPEZ, Maximiliano. Valério. Infância e Colonialidade. In. VASCONCELOS, Tânia de (Org.). Reflexões sobre Infância e Cultura. Niterói: EdUFF, 2008, p. 26.

[12] CABAÇO, José Luís. Moçambique: Identidade, Colonialismo e Libertação.São Paulo: Editora Unesp, 2009, p. 101

[13] Identifica-se, aqui, um conceito antropológico chamado de etnocentrismo, ou seja, a visão do outro como diminuído, ou seja, ter a própria etnia como referência absoluta de humanidade. (BRITO, Antonio José Guimarães. Etnicidade, alteridade e tolerância.In: COLAÇO, Thais Luzia (Org.). Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis:Conceito Editorial, 2008, p. 45.)

[14] COLAÇO, Thais Luzia. Os “novos “ direitos indígenas. In: Wolkmer, Antônio Carlos; LEITE, José Rubens Morato. ( Org.).Os “novos” direitos no Brasil: natureza e perspectivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 77

[15] BRITO, Antonio José Guimarães. Etnicidade, alteridade e tolerância.In: COLAÇO, Thais Luzia (Org.). Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis:Conceito Editorial, 2008, p. 45.

[16] LÓPEZ, Maximiliano. Valério. Infância e Colonialidade.In. VASCONCELOS, Tânia de (Org.).Reflexões sobre Infância e Cultura.Niterói:EdUFF, 2008, p. 27.

[17] DUPEYRON, Guy Rozat. Antropólogos, qué han hecho del indio.In PENÃ, Guillermo de la e LEÓN, Luis Vasquez (Org). La Antropologia Sociocultural en el México del Milenio: Busquedas, Encuentros y Transiciones. Mexico:Fondo de Cultura Económica,2002, p. 492.

[18] A respeito da explicação etimológica da palavra “infância” vale a leitura da obra Crianças Esquecidas: O trabalho infantil doméstico no Brasil . VERONESE, Josiane Rose Petry e CUSTÓDIO, André Viana. Curitiba: Multidéia, 2009. Para os autores, a criança é portadora da infância , do não falar, ou seja, do silêncio.

[19] RIBEIRO, Darcy. Testemunho. São Paulo:Edições Siciliano,1990, p. 28

[20] BERTHO, Angela Maria Moraes. Territorialidade em transformação. In: Os índios guarani da Serra do Tabuleiro e a conservação da natureza. ( uma perspectiva etnoambiental). Florianópolis. Tese.(Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humana – Área Temática Sociedade e Meio Ambiente) Universidade Federal de Santa Catarina, 2005, p. 41.

[21] Ibidem, 2005, p. 41.

[22] Essa colonização forçada trouxe não só redução populacional, mas também e principalmente, uma significativa diminuição da diversidade cultural, ou seja, de crenças, culturas, tradições, costumes, resultando em significativo prejuízo a essas populações ( SPAREMBERG, Raquel Fabiana Lopes; KRETZMANN, Carolina Giordani. Antropologia, multiculturalismo e Direito: o reconhecimento da identidade das comunidades tradicionais no Brasil. In: COLAÇO, Thais Luzia. ( Org.). Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis: Conceito Editorial, 2008, p. 12). Nesse sentido, valem também as observações de Darcy Ribeiro a comentar a sua experiência com o índios Guarani. Relata o antropólogo que os Guaranis, em lugar do orgulho tribal, exibiam uma humildade impressionante, vivendo tão maltrapilhos e submissos. Para o autor, os Guaranis são a consciência viva da desgraça que a civilização desencadeou sobre os índios. Liderados por seus pajés, eles estão migrando há séculos rumo ao mar, a procura da Terra Sem Males, andando de dia e “dançando e cantando à noite, na esperança que seus corpos se tornem tão leves que eles levitem, para entrar vivos na morada de deus-pai” ( RIBEIRO, Darcy. Testemunho. São Paulo:Edições Siciliano,1990, p. 53 )

[23] A política indígena colonial atendia ao denominado paradigma assimilacionista, que tinha como característica principal a integração dos índios à cultura não índia.

[24] BERTHO, Angela Maria Moraes. Territorialidade em transformação. In: Os índios guarani da Serra do Tabuleiro e a conservação da natureza. ( uma perspectiva etnoambiental). Florianópolis. Tese.(Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humana – Área Temática Sociedade e Meio Ambiente) Universidade Federal de Santa Catarina, 2005, p. 54.

[25] COLAÇO, Thais Luzia. Os “novos “ direitos indígenas. In: Wolkmer, Antônio Carlos; LEITE, José rubens Morato. ( Org.).Os “novos” direitos no Brasil: natureza e perspectivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 79

[26] BERTHO, Angela Maria Moraes. Territorialidade em transformação. In: Os índios guarani da Serra do Tabuleiro e a conservação da natureza. ( uma perspectiva etnoambiental). Florianópolis. Tese.(Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humana – Área Temática Sociedade e Meio Ambiente) Universidade Federal de Santa Catarina, 2005, p. 54-55.

[27] COLAÇO, Thais Luzia. Os “novos “ direitos indígenas. In: Wolkmer, Antônio Carlos; LEITE, José rubens Morato. ( Org.).Os “novos” direitos no Brasil: natureza e perspectivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 79-80

[28] Ibidem, 2003, p. 81.

[29] Ibidem, 2003, p. 81-82.

[30] DARCY RIBEIRO apud BARRE, Marie-Chantal. Ideologías indigenistas y movimientos indios. Mexico:Siglo Veintiuno Editores, SA, 1983.

[31] O sertanista Orlando Villas Boas, em entrevista coletada para o livro “A História Vivida”, coordenada pelo jornalista Lourenço Dantas Mota, publicada pelo Jornal “o Estado de São Paulo em 1982, faz interessante relato sobre Cândido Rondon e o SPI. Ressalta a política humanística com relação ao índio realizada por Cândido Rondon, que era de origem indígena (sua avó era Terena ). Para o sertanista, a fase áurea do Serviço de Proteção aos Índios foi de 1910 a 1927, quando ele criou o Conselho Nacional de Proteção aos Índios. As revoluções de 30 e 32, entretanto, que interromperam todo o processo. Na década de 40, o Serviço de Proteção ao Índio já tinha sido assaltada por dezenas de interesses estranhos.

[32] COLAÇO, Thais Luzia. Os “novos “ direitos indígenas. In: Wolkmer, Antônio Carlos; LEITE, José Rubens Morato. ( Org.).Os “novos” direitos no Brasil: natureza e perspectivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 86

[33] Ibidem, 2003, p. 87.

[34] COLAÇO, Thais Luzia. Os “novos “ direitos indígenas. In: Wolkmer, Antônio Carlos; LEITE, José Rubens Morato. ( Org.).Os “novos” direitos no Brasil: natureza e perspectivas. São Paulo: Saraiva, 2003, p. 93.

[35] SANTILLI, Juliana. Proteção constitucional aos povos indígenas e aos quilombolas:a influência do multiculturalismo e do humanismo. In: Sócio-ambientalismo e novos direitos: proteção jurídica à diversidade biológica e cultural. São Paulo: Petrópolis, 2005, p. 83.

[36] Ratificada pelo Brasil, em 25 de julho de 2003 e objeto do Decreto de Promulgação de 19 de abril de 2004.

[37] HUERTA, Ángel Hernández Huerta. La Asistencia social indígena: deber de los gobiernos municipales del Estado de México.México:Editorial Porrúa. 2006, p. 146.

[38] LIMA, Antonio Carlos de Souza e BARROSO-HOFFMANN, Maria. Questões para uma política indigenista: etnosdesenvolvimento e políticas públicas. Uma apresentação.(Org.). Rio de Janeiro: Contra Capa, 2002. p. 14.

[39] Reportagem do Jornal “ A Folha de São Paulo noticia a realidade do presídio de segurança máxima de Dourados, em Mato Grosso do Sul, considerada grave pelo Conselho Nacional de Justiça ( CNJ), ou seja, a presença de índios que estão sendo acusados e foram condenados por crimes que pela regras dos índios não são considerados normais. É o caso do estupro presumido e o homicídio por disputa de poder entre as diferentes etnias que habitam a área indígena demarcada pelo Estado ( Jornal Folha de São Paulo de 1 de novembro de 1009, p. A16. )

[40] LIMA, Antonio Carlos de Souza e BARROSO-HOFFMANN, Maria. Questões para uma política indigenista: etnosdesenvolvimento e políticas públicas. Uma apresentação.(Org.). Rio de Janeiro: Contra Capa, 2002. p. 14.

[41] Nada mais ilustrativo do contexto mencionado do que a construção no Xingu, de Belo Monte, segunda maior hidrelétrica do país em capacidade nominal de geração de energia. Ela alagará 440 k.2 da Grande Volta do Xingu e estima-se que irá produzir até 11 mil megawatts, quase uma Itaipu ( 14mil MW) – (Jornal Folha de São Paulo de 29 de novembro de 2009, Suplemento Mais, p. 4 -5. )

[42] Essa perspectiva abriu um novo âmbito de colaboração entre a antropologia e a ecologia, em uma perspectiva interdisciplinar, que se expressa na participação de antropólogos que estudam e pesquisam o papel das comunidades indígenas na manutenção e manejo das áreas naturais e a conservação da diversidade genética representada pelas variedades de plantas e animais. ( TOLEDO,Victor. M.Antropologia y Ecologia: aportes y perspectivas de un plateamento interdiciplinario.In PENÃ, Guillermo de la e LEÓN, Luis Vasquez (Org). La Antropologia Sociocultural en el México del Milenio: Busquedas, Encuentros y Transiciones. Mexico:Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 553)

[43] SPAREMBERG, Raquel Fabiana Lopes; KRETZMANN, Carolina Giordani. Antropologia, multiculturalismo e Direito: o reconhecimento da identidade das comunidades tradicionais no Brasil. In: COLAÇO, Thais Luzia. ( Org.).Elementos de Antropologia Jurídica. Florianópolis: Conceito Editorial, 2008, p. 116.

[44] LIMA, Antonio Carlos de Souza e BARROSO-HOFFMANN, Maria. Questões para uma política indigenista: etnosdesenvolvimento e políticas públicas. Uma apresentação.(Org.). Rio de Janeiro: Contra Capa, 2002. p. 20

[45] Reportagem do jornal Folha de São Paulo , “Sementes da Concórdia”, relata a experiência dos índios icpengues na proteção do rio Xingu, em ação criada pelo Instituto Socioambiental (ISA), em 2002. A campanha Y Ikatu Xingu reflete uma perspectiva etnodesenvolvimentista, na qual interagem a cultura indígena, na coleta das sementes que são vendidas a agricultores para recuperarem a matas ciliares do rio Xingu, sob uma nova estrutura organizacional e de articulação indigenista.( Jornal Folha de São Paulo, 29 de novembro de 2009, Suplemento Mais, p. 4 e 5)

[46] TOURAINE, Alain. Igualdade e Diversidade. Sujeito democrático. Bauru:Edusc,1997, p. 98.

[47] LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e história .In: antropologia estrutural dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993, p. 340.

Informações Sobre o Autor

Claudia Maria Carvalho do Amaral Vieira

mestre em Direito Civil pela Faculdade de Direito da Universidade São Paulo. Doutorando em Direito do Centro de Pós-graduação do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC – professora das Faculdades de Direito da UNIFIEO e da Universidade São Judas.


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