O legado do jusnaturalismo moderno-iluminista para à positivação do direito

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Resumo: O presente estudo apresenta o pensamento jusnaturalista moderno-iluminista como paradigma precursor à concepção positivista. É realizado um diálogo com a tradição para conhecer o Direito Natural a partir de Grotius e Pundenforf; o racionalismo como a grande ruptura científica dos séculos XVI e XVII através de Descartes, Spinoza, Hobbes e Leibniz, e o projeto iluminista como o grande ideal da humanidade. Estes diferentes olhares apresentam uma leitura de que o Direito Natural caminhou para a construção de um Direito que tendia a acentuar o caráter de um saber científico, universalmente válido, tendo na lei a expressão da vontade do Estado, alicerçado na racionalidade prático-dedutiva, influenciando, assim, a construção do positivismo jurídico.


Palavras-chave: Jusnaturalismo moderno-iluminista, Direito Natural, Positivismo Jurídico, Iluminismo, Racionalismo.


Abstract: This study presents the thought jusnaturalistic modern-Enlightenment paradigm as a precursor to the positivist conception. It held a dialogue with tradition to know the natural law from Grotius and Pundenforf; rationalism as the great scientific breakthrough of the sixteenth and seventeenth centuries through Descartes, Spinoza, Hobbes and Leibniz, and the Enlightenment Age as the great ideal of humanity . These different perspectives have a read of that natural law walked to the construction of a law which tended to accentuate the character of a scientific, universally valid, and the law expressing the will of the state, grounded in practical rationality, deductive, influencing thus, the construction of legal positivism.


Keywords: natural law-modern Enlightenment, Natural Law, Legal Positivism, Enlightenment Rationalism.


Sumário: 1- Introdução; 2 – Delineando os fundamentos do direito natural; 3 – O Racionalismo e a nova ordem científica; 4 – A Filosofia do Iluminismo como base para uma sociedade codificada; 5 – Entrecruzamento de Olhares: a influência do Jusnaturalismo moderno-iluminista para a construção do positivismo jurídico; 6 – Conclusão; Referências.


1 INTRODUÇÃO  


O paradigma do jusnaturalismo moderno-iluminista – como paradigma precursor do positivismo jurídico – foi ancorado nas práticas matematizantes, no dogma do valor segurança, na certeza da funcionalidade do Direito e na ideologia liberal individualista tão presente na sociedade atual. Assim, a presente pesquisa tem a intenção de empreender um diálogo com a tradição, que é sempre um diálogo hermenêutico, pois é o tecido cognitivo que permite dialogar entre nós e com o passado. Aquilo que vem dos textos históricos e que é aqui contextualizado não tem a pretensão de oferecer verdades, pois o compreender humano é condicionado pelo contexto histórico; ele é relativo e transitório. O que se pretende é pela fusão de horizontes (Gadamer) estar aberto ao que o passado histórico revela sobre a construção do pensamento jusnaturalista do período moderno-ilumista e o quanto seus idearios contribuíram para a construção do paradigma do positivismo jurídico.


Para tanto, desenvolvem-se, a seguir, os preceitos do Direito Natural, de forma a compreender seus conceitos, fundamentos, pensadores exponenciais e os pontos essenciais que foram divulgados. Busca-se verificar se o Direito Natural como corrente teórico-filosófica preparou o caminho para que o positivismo jurídico se consolidasse como paradigma dominante.


A pesquisa não tem a intenção de estudar esses autores em profundidade; por ser o tema amplo, o propósito é compreender o pensamento jusnaturalista presente a partir da postura antropológico-racional de Grotius e Pundendorf. Na sequência, abordar-se-á a síntese do pensamento racionalista e sua razão sistemático-dedutiva (Descartes, Hobbes, Spinosa, Leibniz). Entende-se que é um olhar importante para reconhecer a força desse pensamento e sua influência para o delineamento da matriz positivista.


2 DELINEANDO OS FUNDAMENTOS DO DIREITO NATURAL


O Direito Natural manifesta-se como um conjunto mínimo de valores que têm como princípios essenciais a universalização e a imutabilidade dos conceitos extraídos das instituições jurídicas próprias, construídos pelo mais puro espírito do povo, orientados e ditados pelas exigências racionais da natureza humana universal, pela vontade de Deus, pela força da natureza e conservação da vida.


Para Zagrebelsky (1997, p. 119), qualquer visão jusnaturalista autêntica assume a tríade: “verdadeiro, justo, obrigatório”. A partir do ser (o verdadeiro) chega-se ao dever-ser (o obrigatório) através do critério da justiça. O conteúdo do que é justo, ou seja, do que é verdadeiro tem sua origem e determinação na vontade divina emanada pela ordem criativa de Deus ou, ainda, pode advir da natureza das coisas, que pode ser concebida naturalista ou racionalmente, ou ainda, segundo o autor, de qualquer outro modo. Salienta que essas diferentes possibilidades não alteram a estrutura progressiva, “típico do direito natural, do mundo da realidade ao mundo da obrigatoriedade”. Essa perspectiva de ir do ser ao dever-ser é possível na concepção jusnaturalista porque a justiça é assumida como valor. Para o Direito Natural, a justiça é o imperativo máximo ou “a norma primeira pressuposta da qual deriva qualquer outra normatividade. As doutrinas de Direito Natural, portanto, não desmentem em absoluto a separação positivista. Tampouco seu ‘dever ser’ deriva exclusivamente do ‘ser’. Com efeito, que a justiça deve ser realizada não é em absoluto um fato, mas sim um valor, ainda que talvez seja o mais óbvio ou menos controvertido dos valores”.


Para o jusnaturalismo, é o valor justiça – valor reconhecido a priori – que conduz à verdade. A principal herança dos primórdios do Direito Natural (de Sócrates a São Tomás de Aquino) e que no século XX, mais precisamente com Heidegger, se buscou retomar, é a questão da centralidade do ser no sentido ontológico, ou seja, o ser em sua essência e em sua existência. À medida que o Direito Natural buscou respostas apenas na racionalidade instrumental, esqueceu do “ser” em favor do “ente”. Não se tem a intenção de defender o retorno do Direito Natural praticado nos primórdios da humanidade, que valorava excessivamente a lei de natureza divina e a natureza social do homem. O propósito é mostrar que, ao longo dos séculos, se perdeu o princípio mais valioso do Direito Natural, que é: partir do ser para chegar ao dever-ser, como fundamento ontológico-jurídico.


Um dos principais teóricos da lei natural foi Tomás de Aquino. A tese por ele sustentada está em o Direito Natural conter primeiro a lei eterna e, em segundo lugar, a razão humana, que já se apresenta promulgada por Deus. Na análise de Goyard-Fabre (2003), Tomás de Aquino faz uma distinção rigorosa entre proposições da filosofia moral e política (que identificam e elaboram os princípios e as normas da lei natural) e, ainda, entre proposições que constituem as ciências da natureza; os princípios e as normas da lógica (ou “leis do pensamento”) e os princípios e as normas de toda técnica humana submetidos à vontade humana. A ordem natural é regida por leis eternas e imutáveis, de origem divina, deixando-se para a razão humana a função de redescobrir e criar essa ordem natural.


Bobbio (1997) refere que em Santo Tomás de Aquino, existem quatro formas de lei: a lex eterna (razão divina que governa o mundo); a lex naturalis (ordem cósmica emanada de Deus e manifestada ao homem dotado de razão); a lex humana (abrange os preceitos particulares que a razão tem condições de inferir nas mais variadas circunstâncias, capaz de enfrentar as situações que são postas ao homem a partir do seu relacionamento com as pessoas) e a lex divina.


No século XVI ocorre a ruptura do “Direito Natural” construído historicamente a partir de fundamentos ontológico-teológicos alicerçados no ser[1] e na vontade de Deus para um jusnaturalismo baseado num modelo de racionalidade caracterizado pela excessiva confiança no poder da razão. Surge a Escola do Direito Natural com uma nova concepção do Direito que vai favorecer a laicização e a unificação do Direito. Por tais razões, Gilissen (1988) vai dizer que “esse direito natural laico é um direito racionalista (alemão: Vernunftrecht) que domina todas as relações entre os homens, seja qual for a sua raça e qualquer que seja a sua posição social”. Nos séculos XVII e XVIII, a ciência do Direito é dominada pela Escola de Direito Natural.


A tese elaborada por Hugo Groot Grotius no ano de 1625 com a edição da obra Do Direito da Guerra e da Paz é considerada durante muitos anos como a obra fundamental do Direito Natural. Grotius atribui ao termo “Direito” três sentidos: Direito como “justo”; Direito como “faculdade ou aptidão”, correspondendo à “qualidade moral” da pessoa; Direito como sinônimo de lex. Essa terceira acepção – Direito como lex – é o ponto central sobre o qual vai desenvolver toda a sua obra. No termo lex, Grotius reagrupa o “conjunto das regras que são obrigatórias para que seja respeitado ou obtido o que é direito (rectum), e não apenas justo (justum)” (GOYARD-FABRE, 2003, p.43). Para o autor, um sistema de Direito Natural poderia ser racionalmente construído e poderia gozar de validade universal, comparando-o às normas dos axiomas da matemática.


Dentro deste contexto de ruptura, Grotius deixou uma grande contribuição à teoria jurídica ao libertar o Direito Natural de todo o conteúdo teológico que o dominava, rompendo com a tradição jurídica clássica, da qual Tomás de Aquino é um dos principais representantes. A principal contribuição de Grotius para a teoria jurídica pode ser sintetizada como seu esforço em proporcionar um método pelo qual o Direito Natural é reconhecido como um dictamen rationis. Goyard-Fabre (2003, p.42), por exemplo, sustenta que a intenção de Grotius foi proporcionar a seu método um alcance “que é mais que metodológico: esse método, manifestando a capacidade operatória dos poderes da racionalidade, ensina também que a razão é o princípio regulador das ações humanas”.


Mais ainda, Wasterman (1997) vai dizer que o fundamento do Direito Natural em Grotius está na natureza humana, e a fonte da lei deve ser a sociedade. Ele distingue diferentes traços na natureza humana, como: desejo de pertencer a uma sociedade, inclinação para a autopreservação, conhecimento, faculdade de raciocínio e de fala. Mas a sociabilidade e a razão adquirem a posição que é a do pensamento que se empenha firmemente em atuar a favor de sua autopreservação.


Para Grotius, a característica do Direito não está apenas na procura do justo, mas, sim, em um conceito racionalista, resultante da vontade humana, que se materializa em um contrato social. O Direito cada vez mais passa a ser estabelecido por normas escritas, indo além da simples oralidade como prova nas demandas jurídicas. O princípio que o autor propõe é que a lei deriva da vontade do legislador, e por essa razão ela é uma lei necessariamente clara. Nesse ponto, Jolivet (1966, p. 97) percebe em Grotius traços de um Direito Natural como um sistema imutável, completo e acabado “até em seus pormenores, de regras precisas, que bastariam exprimir em regras jurídicas. A natureza torna-se um ‘código’ (direito natural jurídico)”.


Apesar de, em muitos momentos da história, Grotius não ter sido bem compreendido, certamente foi o pioneiro de uma revolução intelectual. Ao conferir a preponderância da razão como força universal, a teoria de Grotius não tem a intenção de rejeitar a existência do mandamento divino fora da esfera do Direito: sua teoria defende que o Direito não é mais entendido desta forma (vinculação à vontade de Deus), mas, sim, vinculado à razão.


Pufendorf foi um dos maiores críticos de Grotius e teve participação decisiva na chamada secularização do Direito Natural. Seu objetivo principal foi descobrir os fundamentos do Direito Natural que, “em função de sua função imperativa, tem seu fundamento na vontade divina, que originalmente fixou os princípios da razão humana perpetuamente” (FERRAZ JUNIOR, 1996, p. 26). O que Pufendorf mais critica na metodologia de Grotius é o fato de ele subestimar a lei natural, enquanto mandamento de Deus. Para Pufendorf, está em Deus, na qualidade de criador e condutor do gênero humano, a faculdade de prescrever aos homens com autoridade a observação desta lei. Por ser divina, essa lei, para Pufendorf, era imutável, enquanto que as leis advindas de pactos jurídicos humanos poderiam alterar ao longo da história, a partir das condições de espaço e tempo, no interior de cada Nação.


Na tecitura de sua teoria, Pufendorf introduz a idéia de uma lei natural ancorada em princípios éticos e existenciais da comunidade humana. Defende a noção de imputação de responsabilidade, “em conseqüência, toda ‘ordenação’ e, pois, todo direito, contém, pela sua essência mesma, uma proibição. Seu caráter fundamental repousa, por assim dizer na assertiva de Ferraz Junior (1996, p. 25), em sua função imperativa (befehlende) e não em sua função indicativa (anzeigende)”. Ele explica que o homem, a partir do entendimento e da vontade, tem liberdade de agir. Os deveres e direitos daí resultantes formam o “Direito Natural”.


Ao inserir o conceito de moral social, introduzindo o princípio da sociabilidade como primeira expressão da lei natural, Ferraz Junior (1996, p. 25) pondera que Pufendorf apresenta o “mais importante e mais racional dos princípios do direito natural: a socialitas, a necessidade de o homem viver em sociedade, que, para ele, não é instinto natural teológico – como em Grotius –, mas um mero princípio regulativo do modo de viver”. Adotou, portanto, como base de seu sistema a natureza social do ser humano. Desta forma, para o autor, todos os sistemas humanos de Direito e as obrigações que decorrem deles estão sustentados na idéia de que o homem é um ser social. O equilíbrio do princípio da sociabilidade está em orientar a vontade do homem para o bem.


Pufendorf distingue duas ordens de princípios: os absolutos e os hipotéticos. Como princípio absoluto, o princípio da sociabilidade é visto como uma virtude da moral natural, que impõe ao homem o dever de fazer a vontade de Deus, independente das instituições estabelecidas pelo próprio homem. Como princípio hipotético classifica os princípios que são instituídos pelos governos de cada nação e têm como finalidade formar as leis que vão disciplinar a vida em sociedade.


Por tais razões, Goyard-Fabre (2003, p. 44 e ss.) entende que essa regra de ação imperativa pode também ser compreendida em Pufendorf como a máxima de um dever que caracteriza que o homem, ao se dirigir por sua vontade livre, “se obriga porque exprime à vontade de um superior de agir de certa maneira prescrita por ele, mas não o pressiona. Além disso, quem assume livremente essa obrigação realiza sua humanidade obedecendo ao mandamento divino”.


Daí que para Pufendorf, a lei natural é o princípio a partir do qual é possível realizar uma regulamentação ética e existencial do homem, enquanto ser social. Para justificar essa posição, Bobbio (1997, p. 53) percebe que Pufendorf “recorre ao pressuposto da sociabilidade (sociabilitas) do homem”. Por outro lado, Pufendorf assume a posição de que de há uma relação de identidade entre o Direito Natural e a matemática. Percebem-se aí indícios de um jusnaturalista positivista. Ao serem princípios de evidência perfeita, os princípios do Direito Natural são semelhantes a um axioma matemático. Essa postura confirma que a matematização do Direito já estava presente em pensadores como Grotius e Pufendorf. Portanto, ao trazer a essência de seus pensamentos ao texto, a intenção é apontar que ambos os autores contribuíram para mostrar que a fonte do Direito Natural é a razão humana e que, para alcançar sua compreensão, é necessário conjugar experiência e razão. Poder-se-ia referir que, neste contexto, Grótius e Pufendorf inauguram uma nova fase na filosofia, pois nos séculos anteriores ela fora basicamente ontológica-teológica. A preocupação de Pufendorf está centrada em compreender o ser enquanto ser no mundo e enquanto partícipe da vontade divina. Com Grótius e Pufendorf a contribuição estende-se a explicar o Direito a partir da razão humana, ou seja, que é possível vislumbrar uma relação entre o Direito e os axiomas da matemática.


3 O RACIONALISMO E A NOVA ORDEM CIENTÍFICA


Os séculos XVI e XVII correspondem a um período de ruptura na história do homem. É a ruptura com o saber aristotélico e medieval. Essa ruptura científica, iniciada no século XVI com Copérnico (teoria heliocêntrica do movimento dos planetas), com Galileu Galilei (fundador da Física moderna – o pensamento passa a ser ordenado pela razão matemática) e com Newton (síntese da ordem cósmica), transformou radicalmente o mundo. Iniciou uma nova ordem científica, baseada num modelo de racionalidade que possibilitava apenas uma forma de conhecimento verdadeiro, o conhecimento fundamentado em verdades científicas.


No século XVII, a nova ordem científica é ampliada e aprofundada, caracterizando-se fundamentalmente pela excessiva confiança no poder da razão, invadindo tanto os domínios da teoria como os da ação prática. O que impulsionou a ruptura radical foi a necessidade de elaborar as noções de método, de verdade e, a partir delas, as noções de ser e de ação. Representantes dessa nova ordem científica, como Descartes, Spinoza e Leibniz, constroem um método que objetiva produzir e tornar manifesta a unidade da ciência.


Para Descartes (1596-1650), não pode haver uma ciência incerta e um saber fora da ciência. Isto o caracteriza como contemporâneo de uma revolução científica. Com ele há uma mudança radical no quadro das teorias científicas: a razão passa a ser o tema central de sua filosofia e guia único na procura de verdade das coisas. O homem passa a investigar as possibilidades do pensamento. Apóia-se na certeza proveniente da matemática e estende a todas as outras ciências e a todo tipo de assuntos “aquilo que constitui a certeza das matemáticas: a pureza e a simplicidade de seus objetos” (GUENANCIA, 1991, P. 13). Sua principal obra, Discurso do Método, revolucionou a filosofia, inaugurando uma nova fase metódica em que as questões são: o que é conhecer com certeza, qual é o critério pelo qual se reconhece essa certeza, a que objetos o conhecimento humano pode aplicar-se e sobre que fundamento repousa. Nesse brevíssimo texto ele elabora todo o seu projeto, que é o de elevar a ciência a um caráter universal, para que possa elevar o espírito ao mais alto grau de perfeição.


Descartes constrói a tese da utilidade do saber adquirido explicado pela matemática. O que Descartes mais apreciava em seu método era que, por meio dele, tinha a certeza de em tudo usar a razão. Por conseguinte, esperava da sabedoria humana não apenas as verdades teóricas, mas também uma verdade pragmática.


Pode-se então afirmar com Philonenko (s.d.) que Descartes divide a busca pela verdade em três partes: “primeiro encontraríamos a verdade especulativa, depois a verdade prática e, por fim, a verdade pragmática, recebendo cada verdade seu papel, consoante seu lugar e sua dignidade no corpus cartesiano”. Este modo de pensar, para o qual a forma suficiente do conhecimento é a científica, que se propõe a explicar tudo a partir de padrões de racionalidade, como uma operação dedutiva, na busca de verdades, foi absorvida pelo Direito.


Em síntese, Descartes influenciou a positivação do Direito pela crença de que um exato conhecimento da física e da matemática pode fornecer fundamentos seguros para o Direito. Ele reduz a realidade física a decisões puramente geométricas. Conseqüentemente, para Cassirer (1993), Descartes não mostrou uma disposição pelo ser, mas uma ordenação do conhecer, significando que sua preocupação não era com a entidade interior das coisas, mas com a posição lógica dos conceitos. Fazendo uma analogia com o Direito, a opção de Descartes pode ser percebida quando o positivismo jurídico assume que deve haver uma lógica, uma clareza e uma certeza na construção do sistema jurídico, principalmente quando o positivismo situa o juiz dentro do método da lógica formal tradicional, e como ele se move no contexto de se limitar a apenas revelar a vontade concreta da lei posta.


Em Hobbes, o direito da natureza é a liberdade que cada ser humano possui para usar seu próprio poder da maneira que quiser tendo presente a preservação de sua vida e, consequentemente, realizar tudo o que seu próprio julgamento e razão lhe indicarem como conduta adequada para alcançar a paz. A razão em Hobbes é a faculdade de raciocinar, entendido o raciocínio como cálculo, mediante o qual, dadas certas premissas, se extraem necessariamente certas conclusões. Em consequência, dizer que o homem é dotado de razão é o mesmo que dizer que ele é capaz de cálculos racionais. Bobbio (1991, p. 38) explicita os ditames da reta razão de Hobbes, salientando que ela faz parte da natureza humana. Com isso quer dizer que “o homem é capaz não só de conhecer per causas, mas também de agir per fines, ou seja, de seguir regras que lhe indicam os meios mais adequados para atingir os fins almejados (como o são, precisamente as regras técnicas)”.


Hobbes faz uma distinção entre jus e lex, o direito e a lei, enfatizando que muitos autores costumam confundir estes dois conceitos. Campbell (2002) refere que para Hobbes, o Direito é a liberdade de fazer ou de poder se omitir de fazer algo, enquanto a lei determina ou obriga ao homem uma destas atitudes. O autor salienta que, como a lei e o direito se distinguem, também a obrigação e a liberdade são conceitos diferentes, e incompatíveis quando se referem à mesma matéria.


A teoria de Hobbes do soberano absoluto é sua maior contribuição para a construção da teoria positivista. Veja-se que Hardt e Negri (2002, p. 25) referenciam que a tese de Hobbes concentra-se “primeiramente na transferência do título de primazia e concebe a constituição da entidade soberana supranacional como um acordo contratual fundamentado na convergência de sujeitos estatais preexistentes”. Hobbes vai além do direito fundamentado na vida e na obediência a Deus; ele insere em primeiro plano a formação do consenso que vai resultar num pacto social onde o homem submete sua vontade à vontade do soberano ou a uma assembléia determinada.


Pelo pacto o homem institui o Estado, e é da instituição Estado que derivam todos os direitos e faculdades, e nenhum dos súditos pode liberar-se da sujeição ao pacto, sob qualquer pretexto de infração. A escolha do soberano é pelo voto da maioria. Esse soberano não poderá sofrer qualquer punição de seus súditos, visto que cada indivíduo, ao transferir seu direito ao soberano, é responsável pelos atos do soberano, e não poderia, por conseguinte, castigá-lo pelos atos cometidos por si mesmo.


Em suma, para Hobbes só o soberano tem o poder de distinguir o que é justo e o que é injusto, entre o certo e o errado para a preservação da paz e da justiça, a partir do pacto que os cidadãos realizaram entre si. Para Bobbio (1991) a proposta de Hobbes é absolutista, embora admita que, para instituir o Estado, é necessário um pacto. Não basta que a lei seja escrita e publicada; para ter força perante os homens, é necessário que haja sinais manifestos de que ela deriva da vontade do soberano. Determina ainda que todas as leis, escritas ou não, têm necessidade de uma interpretação. No caso de uma lei natural, a interpretação é a sentença do juiz constituído pela autoridade soberana para a aplicação ao caso concreto.


Para Spinoza, a verdade não necessita de nenhum sinal extrínseco para ser conhecida, pois, para que se tenha certeza, basta ter apenas a essência objetiva das coisas ou das idéias. A idéia é verdadeira quando se pode ver nela clareza, supressão de toda a dúvida, distinção e certeza. Mantém, assim, a ordem cartesiana ao enunciar que “tudo o que percebemos clara e distintamente é verdadeiro”. A verdade é imanente ao próprio conhecimento, não consiste na adequação da idéia à coisa e não exige qualquer garantia externa, mas, pelo contrário, “é porque a idéia revela a produção da coisa a que ela mesma dá a garantia à adequação”. Refuta o conhecimento por-ouvir-dizer e o conhecimento por-experiência-vaga. Nasce, assim, sua concepção de método genético, que é o conhecimento pela causa e não a partir dos efeitos: “Conhecer pela causa significa descobrir o modo pelo qual algo é produzido” (CHAUI, 1983, p. XIII e ss.).


O percurso seguido por Spinoza mostra que o método é o conhecimento reflexivo ou a idéia da idéia, e que o método deve mostrar como a mente deve se dirigir segundo a norma de uma existente idéia verdadeira e investigar a partir de leis certas. Ao demonstrar seu método, Spinoza reafirma o que os antigos já disseram: a verdadeira ciência procede da causa para os efeitos, e a essência do conhecimento deve ser procurada nas propriedades positivas que ele enumerou ao descrever seu método de conhecer a verdade.


Cassirer (1993,p. 9) irá dizer que, apesar da afinidade entre Descartes e Spinoza no campo da metafísica, há uma diferença profunda de pensamento entre ambos em relação à teoria do conhecimento, conforme descreve: “para Descartes, é condição primeira e essencial a fundamentação do conhecimento. O pensamento, segundo ele, só pode transcender ao ser absoluto depois de ter alcançado e afirmado contra toda dúvida um critério fixo de verdade. […] Para Spinoza, pelo contrário, o ponto fixo que Descartes se propõe obter em laboriosas análises aparece já como algo inalteravelmente dado desde o primeiro momento. Todo conhecimento puramente indutivo ou dedutível careceria em si mesmo de base se não repousasse sobre o fundamento de uma intuição imediata a qual se revela perante nós na realidade do ser infinito”.


Para explicar seu método, Spinoza convida a entender a natureza, e com ela a natureza humana. Em uma de suas proposições, diz que Deus age em virtude das sólidas leis da natureza e não é forçado por nada; somente pela perfeição de sua natureza é que Deus pode agir. Só Deus é causa livre, e sua potência é sua essência mesma. Deus não é só causa eficiente da existência das coisas, mas também de sua essência. Na natureza não há nada contingente, mas, em virtude da necessidade da natureza divina, tudo está determinado a existir e a agir de certa maneira. Tudo o que é compreendido no ser é a essência una e absoluta de Deus. O que para “Descartes é a consciência de si mesmo é para Spinoza a consciência de Deus” (CASSIRER, 1993, p. 10).


Spinoza destaca ainda o papel da natureza na razão humana, mostrando que as leis e as regras naturais são sempre as mesmas em todas as partes. A virtude é a potência humana: é ela que define a essência do homem, isto é, define o esforço que o homem realiza para preservar a integridade de seu ser. A ordem do ser, “que é uno e o mesmo para todos os tempos, fundamenta e condiciona também a ordem do conhecer”.


O filósofo parte das regras da natureza de cada indivíduo para demonstrar o que entende por Direito Natural. O homem não está obrigado a viver segundo o critério do outro, mas cada ser humano é o garantidor de sua própria liberdade. Apenas se faz cessão deste direito quando se transfere ao outro o poder de defender-se. Interpreta o Direito Natural como sendo análogo às mesmas leis e regras da natureza, segundo as quais o ser humano faz todas as coisas, ou seja, tem o mesmo poder da natureza. Deste modo, o Direito Natural de cada indivíduo, em particular, se estende até onde chega seu poder.


É possível perceber em Spinoza um arquiteto que construiu um sistema de pensamento baseado em uma forma e geometria filosóficas, onde teoremas, axiomas, proposições, definições, idéias e demonstrações são desenvolvidos com tal desenvoltura que ele vai delineando um caminho para o qual o ser humano deve se dirigir na busca do verdadeiro conhecimento das coisas. Para Spinoza, esse conhecimento procede da causa para o efeito, e não vice-versa, ou, ainda, “das premissas nada mais compreendemos do que aquilo que está na conclusão”. Desenvolve uma teoria diferente para a matemática, mais ampla que a de Descartes e Galileo, amparada no ideal rigoroso da dedução pura, ou seja, “todo verdadeiro conhecimento é o conhecimento ‘partindo da causa’; é, portanto, um conhecimento puramente apriorístico” (CASSIRER, 1993, p. 32).  E, toda a idéia que em nós é absoluta, isto é, adequada e perfeita, é verdadeira. Portanto, com essa afirmativa Spinoza insere o tema certeza que advém imediata e instantaneamente da noção de verdade. Sua orientação engessa o Direito à medida que supervaloriza a verdade que é dada pela matemática, que é verdadeira ou falsa independente da realidade. Trabalha com a razão teórica, afastando os conceitos da realidade da vida.


Com Leibniz não há uma ruptura; sua metafísica como propõe Cassirer (1993, p. 9) “distingue-se da de Descartes e de Spinoza ao postular, em vez do dualismo cartesiano e do monismo spinozista, um universo pluralista”. Uma de suas grandes máximas é que a natureza nunca faz saltos. É por isso que o autor introduz a idéia da Lei da Continuidade. Leibniz (1984, p. 14) salienta que o uso dessa lei é muito considerado na física: “Ela significa que se passa sempre do pequeno ao grande, e vice-versa, através do médio, tanto nos graus como nas partes, e que jamais um movimento nasce imediatamente do repouso nem se reduz, a não ser por um movimento menor”.


Leibniz também observou que não existem lousas vazias de almas, que não há alma destituída de pensamento, uma substância sem ação ou o vazio do espaço. Por isso vai dizer que compete à suprema Razão, à qual nada escapa, compreender distintamente todo o infinito e enxergar todas as razões e todas as conseqüências. Deste modo, Leibniz mostra que, ao elaborar sua teoria, partiu dos postulados de filósofos que o antecederam.


A condição de verdade em Leibniz está no princípio da razão suficiente, que parte da observação da experiência sensível; em síntese, representa que tudo tem sua razão de ser, e o que existe é suficiente por si só, pois tem tudo o que precisa ter para existir. A razão não é uma tabula rasa, pois o homem já é possuidor de aptidão para atingir idéias fundamentais, “que servem de fundamento lógico a todos os elementos com que nos enriquecem a percepção e a representação” (REALE, 2002, p. 95). É pelo princípio da razão suficiente que o ser humano, em Leibniz, pode atingir o conhecimento, pois as verdades da razão são necessárias, enquanto as verdades de fato são apenas contingenciais. Portanto, a razão é a causa da verdade, que o autor denomina razão a priori.


Leibniz delega somente para a razão o estabelecimento de regras seguras, indicando que só ela é capaz ainda de suprir o que falta para tornar regras não-seguras em seguras, pois nada há no homem de inato que não seja a razão. Para o autor, a razão pode significar, por vezes, a idéia de princípios claros e verdadeiros, por outro lado conclusões deduzidas desses princípios e, ainda, pode significar a causa, particularmente a causa final. Leibniz outorga à razão a possibilidade de expressar-se em quatro graus: i] descobrir provas; ii] colocá-las numa ordem que revele sua conexão; iii] perceber a conexão em cada parte da dedução; iv] tirar daí a conclusão. O filósofo conclui que esses quatro graus por ele delineados podem ser observados nas demonstrações da matemática.


O filósofo distingue três graus no Direito Natural: o Direito estrito ou justiça comutativa (não fazer mal a ninguém e não obedece a uma motivação utilitarista; o Estado não interfere, e fora dele não se pode ter direito de guerra); a justiça distributiva ou o Direito como eqüidade ou caridade (atribuir a cada um aquilo que lhe cabe, a partir de um bem comum redistributível); e a justiça universal ou da piedade ou probidade (é o grau de justiça mais elevado e que não permite o divórcio entre o útil e o honesto, porque diz respeito à ação do homem para o bem comum, aliando sabedoria, vontade, justiça e bondade). Ele retoma a noção de uma razão fundada na natureza, introduzindo o princípio da razão suficiente, fundamentado nos dois princípios da moral: a utilidade e o prazer. Para Leibniz, o Direito Natural é uma necessidade moral, fundada na autoridade divina, que “traduz a razão eterna, inata em todo ser humano, como expressão da inteligência de Deus” (MARQUES NETO, 2001, p. 135) e consubstanciada na indissolubilidade da vontade, sabedoria, bondade e justiça.


Leibniz compara a doutrina do Direito às ciências que não dependem de experimentos, mas de definições, não de demonstrações de sentidos, mas da razão. São próprias do Direito e não do fato. Compara a justiça aos cálculos numéricos, dizendo que, assim como algo é justo, mesmo que não haja quem exerça a justiça nem sobre quem ela recaia, de maneira semelhante os cálculos numéricos são verdadeiros, mesmo que não haja quem queira calcular. Os princípios dessas ciências já existem a priori, isto é, são verdades eternas e não necessitam que algo exista, mas que o homem se guia por algo a partir de sua suposta existência. Com essa explicação, o autor reforça a tese de que a Teoria do Direito é uma ciência, e a causa da ciência é a demonstração. Ele introduz a lógica para criar teoremas claros e distintos, construindo um Direito Natural descritivo, conduzido pela razão suficiente. Sem dúvida, essas idéias provocaram reflexos graves em relação ao Direito ao equiparar a interpretação do Direito a uma operação matemática.


Silva (1997, p. 124), ao analisar um dos mais célebres ensaios de Leibniz, observa que, para o autor, assim como na matemática, “também as verdades da metafísica, da moral e da ciência natural do direito podem ser objeto de demonstração, com o mesmo rigor com o que se demonstra um postulado matemático”. Assim sendo, para Cassirer (1993, p. 120) o princípio de sua eficiência é estabelecer entre elas uma perfeita harmonia, pois, pelas lições de Leibniz, “não existe outro meio senão submeter todos os fenômenos da natureza, sem exceção, a explicações rigorosamente matemáticas e mecânicas”. O autor chama a atenção de que o mecanismo proposto por Leibniz é a “bússola intelectual que nos aponta o único caminho seguro através do domínio dos fenômenos, que submete os fenômenos ao princípio da razão (Satz vom Grunde) e permite concebê-los de modo racional e explicá-los inteiramente”.


O empenho de Leibniz foi em fazer do Direito uma ciência, sujeita aos mesmos princípios metodológicos utilizados pela matemática. Eis o princípio que ele vai transferir ao Direito: só as ciências matemáticas são capazes de oferecer uma certeza demonstrativa. Soma-se, ainda, sua preocupação com ideais de segurança e previsibilidade, apoiados em fatos observáveis e nos princípios da matemática, delimitando definitivamente o domínio da razão suficiente. Esse ideal de Leibniz, somado às contribuições de Descartes e Spinoza, vai marcar profundamente o Direito no decorrer dos séculos, tornando-se não só um dos traços distintivos, mas o embrião do paradigma do positivismo jurídico.


Dentre as ciências sociais, o Direito é a ciência que mais absorveu as teorias racionalistas dos séculos XVI e XVII. Ao intentar assegurar a ordem erigida pela sociedade ao longo da história, o Direito moderno passou a se constituir, na expressão de Santos (2000, p. 119), em “um racionalizador de segunda ordem da vida social, um substituto da cientificização da sociedade”, aproximando a ciência jurídica da matemática, através do exercício da razão e da observação, priorizando valores como a previsibilidade, a certeza e a seguridade jurídica em detrimento da justiça efetiva. Inicia-se, assim, a era das codificações, e o sistema passa a ser dominado pela legislação. A lei passa a ser a fonte principal, quase exclusiva do Direito, concebida num sistema rígido, lógico, formal e técnico-racional, concepção esta que ainda perdura nos dias atuais. 


Essas considerações levam a concluir que Descartes, Hobbes, Spinoza e Leibniz, cada um com sua peculiaridade já apresentada, contribuíram para o surgimento do positivismo legalista, no momento em que a justiça se cristaliza no texto da lei escrita. A excessiva confiança no poder da razão foi transportada para o Direito quando da criação dos primeiros códigos. O dogma do racionalismo – o valor da certeza no Direito, sua universalidade e sua verdade – está na tecnicidade, no formalismo e na exegese normativista assumida pelo positivismo.


4 A FILOSOFIA DO ILUMINISMO COMO BASE PARA UMA SOCIEDADE CODIFICADA


O grande ideal da modernidade foi o projeto iluminista, que iniciou no século XVI e XVII, com o Renascimento e com Descartes, por exemplo, consolidando-se como pensamento do século XVIII. O ideal iluminista representava o pensamento de que a Humanidade poderia sair do obscurantismo e da ignorância para uma nova era, iluminada pelas luzes da razão. A razão é supervalorizada; por meio dela a humanidade estabelece as bases do conhecimento, consubstanciada na crença do poder da razão e na liberdade de pensamento.


A filosofia do Iluminismo em Cassirer (1992, p. 24 e ss.)  “apóia-se nas Regulae philosophandi de Newton para resolver o problema central do método da filosofia”. Nisto se diferencia do método proposto por Descartes, Hobbes, Spinoza e Leibniz, calcado na razão e em verdades eternas e amparado no método de dedução pura. Para o Iluminismo, o pensamento se dirige inversamente, e a razão passa a ter um sentido diferente e mais modesto: ela “não é o erário, a tesouraria do espírito, onde a verdade é depositada como moeda sonante, mas o poder original e primitivo que nos leva a descobrir, a estabelecer e a consolidar a verdade”. Não ocorre uma verdadeira ruptura com a corrente filosófica anterior; percebe-se, sim, um deslocamento da idéia-força da razão, que passa a ser considerada mais como uma energia, uma ação, e se concretiza no fazer.


O Século das Luzes, da Aufklärung, é pródigo em propiciar um ambiente favorável para o surgimento de pensadores e escritores como: Montesquieu (O Espírito das Leis); Rousseau (Do Contrato Social ou Princípios do Direito Político; Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens; Discurso sobre as Ciências e as Artes); David  Hume (O Tratado da Natureza Humana; Investigações sobre o Entendimento Humano; Discursos Políticos); Adam Scmith (Investigação sobre a Natureza e as causas da Riqueza das Nações; Preleções sobre Jurisprudência; Ensaios sobre Temas Filosóficos; A Teoria dos Sentimentos Morais); Ferguson (Ensaios sobre a História da Sociedade Civil; Princípios das Ciências Moral e Política; Institutos da Filosofia Moral); Christian Wolff (1679-1754); Imannuel Kant (1724-1804); Jeremy Benthan (1748-1832), Giovani Battista Vico (Os princípios de uma Ciência Nova), que prepararam o caminho para uma sociedade integralmente fundada na razão. A base sob a qual repousam suas teorias é absolutamente racional e pensada como uma sociedade regida pela lei.


O iluminismo foi fortemente influenciado pelo jusnaturalismo do século XVII, que propunha que a sociedade humana deveria ser constituída sobre bases naturais e racionais. Para essa nova corrente – jusnaturalismo moderno-iluminista – não existem diferenças e desigualdades entre os homens naturais, acreditando-se que está no homem o poder de edificar sua felicidade. A vocação histórica do jusnaturalismo moderno-iluminista pode ser definida como a preparação das primeiras codificações, dentre as quais o Código Prussiano (1794) e o pós-revolucionário Code Civil francês de 1804, considerados como o advento do  Direito Positivo codificado.


Castanheira Neves (2003, p. 26 e ss.) define historicamente esse momento como a “consagração dos sistemas racionalmente construídos pelo jusnaturalismo-moderno-iluminista em positivo-codificados sistemas legislativos”, e segue, refletindo que “poderá igualmente pensar-se que a iuris naturalis scientia, com a específica especulação filosófica de projeção normativa, viu consumada sua tarefa histórica”. 


Portanto, um eco positivista estava presente na doutrina do Direito Natural da filosofia do Século das Luzes. Diaz (apud GALVÁN, 1966) sublinha o aspecto inquestionável de tudo o que o pensamento jusnaturalista tem realizado na história, salientando, especialmente, a luta pela afirmação dos direitos humanos em relação às idéias de liberdade e igualdade: “A Revolução Francesa representa indubitavelmente o cume do jusnaturalismo revolucionário: um sistema racional-ideal de valores atuando contra a legalidade absolutista estabelecida”.


Relembremos, o objetivo da Revolução Francesa refletia o anseio pela existência de uma ordem natural, regida por leis eternas e imutáveis de origem divina, deixando para a razão humana a função de redescobrir e criar essa ordem natural. Por outro lado, a Revolução Francesa nas palavras de Gilissen (1988, p. 413) deu origem a um direito muito individualista: “O indivíduo goza do máximo de liberdade, tanto no domínio do direito privado como no domínio do direito público. Os grandes códigos da época napoleônica cristalizaram o sistema individualista durante cem anos”. Estavam abertas as portas para que a ordem deduzida e fundamentada racionalmente ocupasse todo o campo da juridicidade, para que o positivismo prevalecesse.


É a partir desses eventos que a racionalização do Direito ganhou mais força tomando por base a filosofia do iluminismo, por sua estrutura objetiva, formal, tecnicista, que depende de definições claras, objetivas, coercitivas e universais, para proclamar suas “verdades eternas”. Como pensamento filosófico, o iluminismo buscou, no “apriorismo” do Direito, a fundamentação de que devem existir normas jurídicas absolutas e universalmente válidas, obrigatórias e imutáveis. Foi desse modo, com efeito, que na doutrina do iluminismo o conceito de mundo jurídico se dissociou do mundo dos fatos, passando a caracterizar o espírito científico dessa época.


Castanheira Neves (1967) observa que ao introduzir a distinção entre direito e fato, o iluminismo lançou as bases do dualismo questão-de-direito e questão-de-fato, que inicialmente se limitava a um “mero postulado – o postulado da posição lógica, e enunciativa de dois objetos diversos, a norma e os fatos”. Ao longo dos últimos séculos, essa posição doutrinal e conceitual foi enriquecida pela corrente positivista-legalista-formal, na medida em que foi incorporado na aplicação do Direito.


A questão metodológica da distinção entre questão-de-direito e questão-de-fato é investigada em profundidade por Castanheira Neves. O autor oferece uma amplitude de perspectiva. Seu propósito fundamental é distinguir esses dois momentos metodológicos da problemática específica do pensamento jurídico que se concretiza no seu decidir normativo em concreto. O positivismo herdou do iluminismo intenções normativas alicerçadas na idéia de que a sentença não deve criar Direito, pois  ela é uma simples operação lógica e, portanto, não cria Direito.


Essa conclusão imposta ao positivismo jurídico como necessária é acentuada no momento em que o positivismo se propôs a identificar, nas meditadas palavras de Castanheira Neves (1967, p. 110), “em termos absolutos, o direito com a lei, e a esta, portanto, unicamente atribuía o poder de determinar o jurídico: pois se o direito ia dado prévia e absolutamente na lei, o jurídico esgotar-se-ia com o conhecimento do conteúdo preceptivo da norma legal, e o que ao juiz competia fazer a partir daí (uma vez obtido esse conhecimento de ‘o direito’) já não poderia oferecer a estrutura constitutiva e noética de um juízo jurídico, mas apenas a estrutura analítica e dedutiva de um juízo puramente lógico. Que o mesmo é dizer que a aplicação do direito, verdadeiramente, não punha um problema jurídico, exigindo uma normativa ponderação, e sim um mero problema lógico, a bastar-se com uma simples dedução “.


Em razão disso é possível dizer que o interesse pela construção de um sistema jurídico pretensamente lógico-exegético-normativista concedeu à lei o lugar privilegiado de ser a principal fonte de Direito. O iluminismo serviu de modelo às transformações de convergência liberal-individualista e racionalista que se impôs nos séculos seguintes.


5 ENTRECRUZAMENTO DE OLHARES: A INFLUÊNCIA DO JUSNATURALISMO MODERNO-ILUMINISTA PARA A CONSTRUÇÃO DO POSITIVISMO JURÍDICO


Não é desarrazoado afirmar com Ferraz Júnior (1997, p.24) que, em todas as suas expressões, o Direito Natural tendia a acentuar a teoria legitimada na “razão, mediante a exatidão da matemática e a concatenação de suas proposições”. Esse é o ponto que foi absorvido pelo positivismo nos séculos subsequentes.


Sendo mais específico: de Aristótoles, a idéia da faculdade calculativa como a faculdade da parte da alma dotada de razão e o dualismo do saber prático e do saber teórico; de Grótius, seu esforço em proporcionar um método pelo qual o Direito Natural é reconhecido como um dictamen rationis e não apenas vinculado à vontade de Deus; de Pufendor, o conceito de moral social, introduzindo o princípio da sociabilidade como primeira expressão da lei natural; de Descartes, a tese de que a forma suficiente do conhecimento é a científica, que se propõe a explicar tudo a partir de padrões de racionalidade, como uma operação dedutiva, na busca de “verdades”; de Spinoza, a filosofia que “renovou os esplendores do humanismo revolucionário, pondo a humanidade e a natureza no lugar de Deus, transformando o mundo num território de prática e afirmando a democracia da multidão como a forma absoluta da política” (HARDT; NEGRI,2002, p. 95); de Leibniz, seu empenho em fazer do Direito uma “ciência”, sujeita aos mesmos princípios metodológicos utilizados pela matemática, aliado à preocupação com ideais de segurança e previsibilidade, delimitando definitivamente o domínio da razão suficiente.


Esses diferentes olhares têm a finalidade de possibilitar uma leitura de que em suas expressões o Direito Natural caminhava para a construção de um Direito que tendia a acentuar o caráter de um saber científico, universalmente válido, alicerçado na racionalidade prático-dedutiva e cognoscitiva. Esse Direito não dependia da experiência e, sim, de demonstrações rigorosamente lógicas. Por isso para Ferraz Júnior (1997, p. 24) a redução das proposições a relações lógicas é pressuposição evidente da “formulação de ‘leis naturais’, universalmente válidas, a que se agrega o postulado antropológico, que vê no homem não um cidadão da Cidade de Deus ou (como no século XIX) do mundo histórico, mas um ser natural, um elemento de um mundo concebível segundo leis naturais”.


Ao privilegiar a confiança excessiva do papel da razão, alicerçado na idéia de que o homem pode dominar todas as coisas, o jusnaturalismo moderno-iluminista recebe inúmeras críticas, pois foi o precursor na elaboração de um sistema de pensamento jurídico fechado em si mesmo, “dentro da concepção de um Direito supra-social, desligado das condições em que o homem efetivamente vive e se associa e, por isso mesmo, igualmente alienado da realidade social” (MARQUES NETO, 2001, p. 135).


Para muitos autores,[2] o Direito Positivo tem seu fundamento no Direito Natural. Os que defendem essa postura amparam-se na convicção de que o Direito Natural oferece os pressupostos filosóficos da construção e estrutura ontológica do Direito Positivo. Villafañe é um dos autores que defende a idéia de que o Direito Natural é a primeira regra de justiça, concebendo-o como princípio e raiz de toda legislação, indispensável para afirmar a ordem. Para tanto, a fim de remediar as deficiências do Direito Positivo, Villafañe (1967, p. 299) salienta, ainda, que o Direito Natural também tem a função de “dar um fundamento justificador e uma norma crítica às normas positivas vigentes, como a esperança de conquistar um ‘modelo objetivo’ da ordem jurídica”.


Pela riqueza de seu conteúdo, Villafañe (1967, p. 305) vê no Direito Natural significações múltiplas na medida em que se refere às regras de um “valor universal concernente à conduta humana na sociedade e define os direitos e deveres do homem, compreende os princípios e as concepções que têm inspirado as legislações positivas”.


É o que se depreende da linha de idéias apresentada por Castanheira Neves (2003, p. 24) quando salienta que a consumação da Filosofia do Direito se verificou principalmente com a evolução histórico-cultural ocorrida no início do século XIX, que “levou o ‘direito natural’ – melhor, o jusnaturalismo ou jusracionalismo moderno-iluminista – à positividade histórica do Direito por meio, sobretudo, da codificação, e simultaneamente converteu a juris naturalis scientia em filosofia do Direito”.


A tendência predominante entre os juristas do final do século XIX e início do século XX foi a de reconhecer no Direito um cunho positivista, negando a possibilidade de conceder ao Direito Natural status de “Direito”.


Bobbio (positivismo analítico), juntamente com Kelsen (normativismo), além de fazerem uma clara oposição a um Direito Natural, também negam que exista um sistema de valores imutáveis que possa derivar da ordem natural do mundo, ou seja, negam a possibilidade de um Direito Natural deontológico. Em seu trabalho “Alguns argumentos contra o Direito Natural, Bobbio é um dos autores que melhor resume essa posição dizendo que o Direito Natural não é Direito como o é o Direito Positivo e, em segundo lugar, diz que o Direito Natural é um equívoco; portanto, não serve para fundamentar um acordo unânime sobre o que se entende por justo ou injusto. Seu fundamento está em que não há unanimidade sobre o que se conceitua como natural. 


Enfatizar essa questão significa para Bobbio (1995) uma forma de mostrar a impossibilidade de a sociedade ser regida por um sistema de legitimidade natural, ou seja, por um Direito Natural que tem como dogma valores naturais e imutáveis no tempo. Essa característica, para ele, não garante nem segurança, nem paz, principalmente porque carece do atributo da eficácia. Bobbio desenvolve alguns critérios que marcam a diferença profunda que há entre Direito Natural e Direito Positivo. Um deles é o modo como o Direito é conhecido, isto é, como chega a seus destinatários: “O direito natural é aquele que conhecemos através da nossa razão”. Esse critério vincula-se a uma “concepção racionalista da ética, segundo a qual os deveres morais podem ser conhecidos racionalmente”. Por outro lado, o Direito Positivo se dá através de uma declaração de vontade alheia, isto é, a partir da promulgação da lei pelo legislador.


A partir desse delineamento, Bobbio (1995, p. 23) argumenta: “O direito natural estabelece aquilo que é bom, o direito positivo estabelece aquilo que é útil”. Bobbio não quer dar a impressão de que está diminuindo o papel do Direito Natural e sua função na história, muito menos pretende ignorar a existência de valores morais superiores às leis positivas e o conteúdo delas. Sua intenção é apenas mostrar que existem diferenças profundas entre o Direito Natural e o Direito Positivo, e que as dúvidas por ele apontadas não afetam de nenhum modo a existência de valores morais superiores às leis positivas, nem seu conteúdo, mas unicamente sua motivação.


Kelsen empreendeu uma crítica ao Direito Natural em sua obra A Justiça e o Direito Natural, distanciando-se dele ao rejeitar que as normas possam corresponder aos atos de vontade transcendentais. Mostra sua divergência com a doutrina jusnaturalista quando ela acentua sua superioridade, ao considerar o Direito Positivo válido somente quando corresponde ao Direito Natural, ou, dito de outra forma, quando o jusnaturalismo advoga que as normas do Direito ideal, do Direito justo, isto é, do Direito Natural, são as únicas constitutivas de valor de justiça absoluta. Kelsen não concorda com esse argumento, pois, ao se dar ao Direito Natural a supremacia na tarefa de apreciação do Direito Positivo como justo ou injusto, como conseqüência sua validade só pode advir do fato de esta norma estar em conformidade com uma norma do Direito Natural.  Kelsen discorda do fato de a natureza poder funcionar como a suprema autoridade legiferante, e diz que o principio do jusnaturalismo está assentado num erro fundamental: o que vale na norma do Direito Positivo é apenas o Direito Natural, e só o Direito Natural pode ser considerado válido.


CONCLUSÃO


Evidencia-se que há posições opostas em aceitar que o Direito Natural fundamenta o Direito Positivo, confluindo na instalação de um novo paradigma que se consolida no final do século XIX e início do século XX. Ao lançar o olhar sobre o jusnaturalismo, assume-se a idéia de que na tecitura da construção do jusnaturalismo moderno-iluminista se encontra o nascedouro do positivismo jurídico, sobretudo nos postulados racionalistas-iluministas desenvolvidos por Descartes, Hobbes, Spinoza e Leibniz, avançando a partir da racionalidade e de fundamentos regulativos a um positivismo exegético-normativista.


Para esse desiderato, merecem serem destacados argumentos que são significativos para confirmar a herança dessa corrente de pensamento e as conseqüências mais significativas na construção do positivismo jurídico. Assim, alguns pontos são elencados no seguimento, que representam ao mesmo tempo um revolver crítico do chão da metafísica que envolve a operacionalidade do Direito e a tentativa de uma fusão de horizontes que aponte o jusnaturalismo moderno-iluminista como o precursor ao paradigma positivista:


a) Lei como expressão da vontade do Estado – Para viver em sociedade, o ser humano transfere aos governantes de cada Nação a função de criar leis que vão disciplinar a vida em sociedade, delegando ao Estado o poder absoluto de criar o arcabouço jurídico legal. Preconizam, assim, uma nova técnica que vai dominar o século XIX e o século XX, que é a codificação.


b) Esquecimento do ser – O Direito Natural moderno-iluminista esqueceu o ser enquanto ser-no-mundo.


c) Dogma da certeza amparado nas verdades provenientes da matemática – Não há uma disposição pelo ser, e sim uma ordenação do conhecer. Os postulados da matemática aplicados ao Direito resultam em uma estrutura lógica, formal, tecnicista que depende de definições claras, objetivas e universais para proclamar suas “verdades eternas” que, são – como na matemática – verdadeiras ou falsas independente da realidade em que são aplicadas.


d) O Direito só pode ser fundamentado após ter alcançado um critério fixo de verdade – A verdade está representada em enunciados descritivos na ordem do dever-ser, resultando em um Direito descritivo, conduzido pela razão suficiente que prioriza valores como a previsibilidade, a certeza e a segurança em detrimento da justiça efetiva.


e) Conhecimento verdadeiro – É o que parte da causa para o efeito, a partir da valorização do método da dedução pura.


f) Comparação da justiça com cálculos numéricos – Assim como algo é justo, mesmo que não haja quem exerça a justiça e nem sobre quem ela recai, de maneira semelhante os cálculos numéricos são verdadeiros, mesmo que não haja quem queira calcular.


g) Doutrina da separação de Poderes – Poder Legislativo com a função de representar o povo e promulgar leis gerais; Poder Executivo e Federativo com a função de velar pela aplicação permanente das leis e pela segurança da sociedade política; Poder Judiciário subordinado ao Poder Legislativo com a função de ser apenas um prático do Direito, ou seja, aplicar a lei ao caso concreto, como uma função supletiva da atividade legislativa. A função do jurista é fundamentalmente a de descobrir a vontade da lei, que corresponde à vontade do legislador que elaborou regras justas a partir dos postulados da razão.


h) Onipotência da razão – Amparado na teoria de um Direito absoluto, obrigatório e universalmente válido, onde a onipotência da razão oferece as bases doutrinárias para a criação de leis.


i) Dominação jurídica racional que “é legitimada pelo sistema racional de leis universais e abstratas, emanadas do Estado, que presidem a uma administração burocratizada e profissional e que são aplicadas a toda a sociedade por um tipo de justiça baseado numa racionalidade lógico-formal” (SANTOS, 2000, p. 142).


j) Primazia do direito do indivíduo em relação ao Direito Público, influindo na concretização de códigos e leis de índole liberal-individualista.


k) Gradual separação do mundo jurídico do mundo dos fatos, lançando as bases do dualismo questão-de-direito e questão-de-fato e a identificação do Direito com a lei. A lei no século seguinte passa a ser a principal fonte de Direito.


Essas perspectivas filosófico-jurídicas representam a idéia-força que se encontra na fundamentação normativista-legalista do positivismo jurídico, que começou a encontrar sua expressão a partir do século XIX, quando ocorre uma transição gradual do Jusnaturalismo para o Positivismo jurídico, e a lei jurídico-positiva acaba por assimilar um postulado antimetafísico, positivo-dogmático, estruturalmente formal e científico.


Embora na atualidade muitos juristas pretendam ressuscitar o jusnaturalismo com nova roupagem, estamos de acordo com a afirmativa de Streck (2005, p. 157) de que “não é mais possível contrapor o jusnaturalismo a alguma teoria positivista ou pós-positivista”, e de que também não há mais “espaço para o jusnaturalismo nesta quadra do tempo”.


O grande desafio da atualidade encontra-se, ainda, em encontrar uma justificativa que consiga interrogar o positivismo jurídico e enfrentar os seus problemas.


 


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Notas:

[1] Martin Heidegger, no século XX, revoluciona a filosofia ao trazer de volta o questionamento sobre o ser, mostrando as insuficiências fundamentais da ontologia tradicional que se apoiava no ser-objeto. Uma de suas principais denúncias é contra o esquema sujeito-objeto, consciência e ser; de que o ser é objeto do conhecimento, reafirmando que o “ser é o verdadeiro e único tema da filosofia” a partir da diferença ontológica (Ontologische Differenz) entre ser e ente.

[2] Como exemplo, cita-se Erik Wolf; Corts Grau, Emilio Serrano Villafañe, A. G. Ambrosetti, Bertrand de Jouvenel, G. Del Vecchio.

 

Informações Sobre o Autor

Haide Maria Hupffer

Doutora em Direito. Líder do Grupo de Pesquisa Direito e Desenvolvimento. Docente/Pesquisador no Programa de Pós-Graduação em Qualidade Ambiental. Universidade Feevale.


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