Uma Leitura da Dignidade Humana no Período Clássico Filosófico

A Reading of Human Dignity in the Classical Philosophical Period.

 

Cleiton M. I. dos Santos[1]

 

Resumo: O propósito deste artigo é possibilitar uma leitura filosófica da dignidade humana no período clássico da filosofia ocidental. Afim de evitar anacronismos históricos, a análise do valor humano terá como cerne de desenvolvimento: a vida política na polis grega; os pensamentos de Platão e as reflexões filosóficas de Aristóteles. Deve-se levar em consideração que o termo “dignidade humana” só foi conhecidamente empregado nos artigos da Suma Teológica de Tomás de Aquino e, posteriormente, levado a um patamar de princípio moral através de Kant em sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Desse modo, o artigo fará uma leitura da dignidade humana explorando pontos relevantes da vida política grega, evidenciando o valor humano quanto ao seu papel na polis e, além disso, analisará tal dignidade nos pensamentos de dois dos grandes pensadores gregos: Platão e Aristóteles.

Palavra-chave: Filosofia do Direito. Dignidade Humana. Filosofia Clássica.

 

Abstract: The purpose of this article is to enable a philosophical reading of the human dignity in the classic period of the occidental philosophy. To avoid historic anachronisms, the analysis of the human value will have as core of its development: the political life on greek polis; the thoughts of Plato and the philosophical thinking of Aristotle. One must take in consideration that the term “human dignity” only was known in the articles of the Summa Theologica of Thomas of Aquinas and, posteriorly, taken to a baseline of moral principle through Kant in his Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. This way, the article will make a reading of the human dignity exploring relevant points of the greek political life, highlighting the human value of its role in the polis and, besides that, will analyze that dignity in the thoughts of two of the big greek thinkers: Plato and Aristotle.

Keywords: Philosophy of Law. Human Dignity. Classical Philosophy.

 

Sumário: Introdução; 1. Conceituação da dignidade humana; 2. Princípio da dignidade humana em âmbito jurídico; 3. Dignidade humana no período clássico; 3.1. Leitura platônica da dignidade humana; 3.2. Leitura aristotélica da dignidade humana; Considerações finais; Referências.

 

Introdução.

Analisar a dignidade humana através de conceitos ou leituras filosóficas se mostra uma difícil, porém magnífica tarefa. O valor humano abarca em sua história infinitas conceituações e maneiras de reflexão. No entanto, será tratado aqui apenas um olhar pormenorizado da dignidade. Neste esteio, far-se-á uma leitura do valor humano em uma das épocas mais importantes da história humana, ou seja, o período clássico grego.

Tal leitura deve-se ater, fundamentalmente, num olhar social e filosófico do período. Explicitar os aspectos sociais da época e o pensamento dos mais proeminentes filósofos gregos: Platão e Aristóteles.

A fim de elucidar a problemático da leitura, deve-se atentar para o fato que o termo ‘dignidade humana’ só foi utilizado, pela primeira vez, nos escritos de São Tomás de Aquino, mais precisamente em sua obra magna: Suma Teológica. Além disso, tem-se como referencial conceitual as reflexões kantianas da dignidade humana, inerentes ao seu imperativo categórico, em especial na sua obra: Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Além disso, vale alertar ao fato que a dignidade humana tem um papel inestimável no sistema jurídico brasileiro, assumindo o status de princípio fundamental da República.

Visto o lugar de destaque que a reflexão sobre o valor humano possui, faz-se necessário uma leitura filosófica do termo em outros pontos da história humana. Dentre todos períodos do fluxo temporal humano, é no período clássico onde pode-se encontrar a primeira centelha da reflexão da dignidade humana.

 

  1. Conceituação da dignidade humana.

Etimologicamente, o termo ‘dignidade’ deriva da palavra latina dignus, possuindo como variações, os vocábulos: dignitas e dignitatis. Seu significado repousa na ideia do merecimento de estima e honra (MORAES, 2003, p. 75). Numa análise dicionarizada, a dignidade é conceituada como título ou cargo que confere ao indivíduo uma posição graduada, autoridade moral, honestidade, respeitabilidade, decência, decoro e respeito a si mesmo (FERREIRA, 1988, p. 589).

Ao longo dos períodos históricos o termo foi agregando cada vez mais intensidade e aspectos valorativos. Durante o apogeu do império romano, por exemplo, o valor humano já era relacionado à função, cargo social ou político, porém, residindo apenas em alguns indivíduos previamente selecionados (RENAUD, 1999, p. 137). Ademais, durante o medievo a dignidade também era valorada ao cargo ou posição de destaque, no entanto, contrariamente ao significado romano, o valor humano não pertencia à pessoa, pelo contrário, residia no cargo que ocupava (MARQUES, 2010, p. 541-542). Assim, independente do indivíduo na condição especial do cargo, somente lhe seria atribuído tal dignidade enquanto exercia a função ou cargo.

Dada a polissemia de conceitos que o termo abarca, cumpre ressaltar algumas conceituações, a fim de elucidar e concretizar um significado para nortear o tema proposto. Comparato apresenta a dignidade humana como “a revelação de que todos os seres humanos merecem igual respeito, como únicos entes no mundo capazes de amar, descobrir a verdade e criar a beleza” (2015, p. 13). Harmonicamente ao pensamento de Comparato, Reale elucida o valor humano, no ideal de homem como “valor fundamental, algo que vale por si mesmo, identificando-se seu ser com sua valia” (2002, p. 206).

Cumpre ressaltar a conceituação da dignitas no pensamento de Sarlet: “temos por dignidade da pessoa humana a qualidade intrínseca e distintiva de cada ser humano que o faz merecedor do mesmo respeito e consideração por parte do Estado e da comunidade, implicando, neste sentido, um complexo de direitos e deveres fundamentais que assegurem a pessoa tanto contra todo e qualquer ato de cunho degradante e desumano, como venham a lhe garantir as condições existenciais mínimas para uma vida saudável, além de propiciar e promover sua participação ativa e corresponsável nos destinos da própria existência e da vida em comunhão com os demais seres humanos” (2001, p. 60).

Fica evidente, nas palavras de Sarlet, a qualidade intrínseca do valor humano. Além disso, demonstra a ampla gama de valores que o termo abarcou num só conceito. Deste modo, cumpre ressaltar, que a tentativa de conceituar um termo que assimila valores com o decorrer do tempo não se exaure e dificilmente se completa.

 

  1. Princípio da dignidade humana em âmbito jurídico.

A função da dignidade humana como princípio constitucional é relativamente recente. Apenas durante o século XX, após a Segunda Guerra Mundial, que o valor humano passou a ser positivado e reconhecido nas Constituições mundiais (SARLET, 2001, p. 63). Deve-se destacar tal positivação na Constituição do Brasil de 1988, assumindo o papel como fundamento da República Federativa do Brasil, encontrada no art. 1º, inciso III da Magna Carta.

A positivação da dignidade humana como princípio e fundamento da República, traz ao plano jurídico brasileiro “um vetor que agrega em torno de si a unanimidade dos direitos e garantias fundamentais” (BULOS, 2014, p. 512). Como Saliente Martins, “o constituinte poderia sequer ter mencionado o princípio, o que não afastaria, contudo, a circunstância de que sempre se poderia reconhecer a sua existência implícita” (2003, p. 51).

Outra função importante do princípio da dignidade humana para o sistema jurídico é seu sentido teleológico, ou seja, como fundamento final de todas normas que possam surgir no texto constitucional e infra-constitucional. Como explicita Sarlet: “onde não houver respeito pela vida e pela integridade física e moral do ser humano, onde as condições mínimas para a existência digna não forem asseguradas, onde não houver limitação do poder, enfim, onde a liberdade e a autonomia, a igualdade (em direitos e dignidade) e os direitos fundamentais não forem reconhecidos e minimamente assegurados, não haverá espaço para a dignidade da pessoa humana e esta, por sua vez, poderá não passar de mero objeto de arbítrio e injustiças” (2001, p. 59).

Pode-se concluir, que a dignidade humana não é apenas mais um princípio constitucional, se encontra muito além, tal valor irradia um sentido teleológico para todas normas constitucionais.

 

  1. Dignidade humana no período clássico.

A relação entre dignidade humana e o pensamento filosófico está em sua complementaridade conceitual, visto que o valor humano é, necessariamente, uma resposta filosófica sobre a perquirição antropológica.

Embora não utilizem o termo diretamente, é possível encontrar na vida e no pensamento grego uma tentativa de dignificar o cidadão heleno. Vale ressaltar que o termo foi somente utilizado, pela primeira vez, por Tomás de Aquino, em sua obra Suma Teológica. Antes disso, há somente interpretações filosófica sobre o termo.

É notório a importância do pensamento grego para a filosofia, visto que foram eles que notabilizaram seu empreendimento. É no ato de filosofar que o indivíduo se auto dignifica, pois propõe um questionamento que está estruturalmente radicado em sua própria natureza humana (REALE, 1990, p. 23).

Custa salientar que no período clássico da história grega (séc. VI a IV a.C.) nem todos indivíduos eram cidadãos. Dessa forma, o valor humano era quantificado de acordo com o status que possuía, ou seja, a dignidade humana não era uma qualidade intrínseca a todos. Como exemplo dessa distinção, pode-se citar a atividade escravocrata e o papel da mulher na função maternal. Os escravos gregos, em sua grande maioria, eram prisioneiros de guerra, gregos ou bárbaros, considerados como instrumentos de trabalho vivos. De outro lado, a mulher em seu papel na geração da criança era considerada como uma terra disponível para plantio. O homem era o portador do sperma (em grego “semente”) e mulher somente um receptáculo da semente (BELTRÃO, 2010, p. 115-146).

Interessante observar o papel da escravidão para o surgimento da filosofia, legado mais importante da história grega. O cidadão grego tinha direitos sobre seu escravo e gozava do luxo de não se preocupar com os trabalhos manuais, sobrando tempo para a vida política e o trabalho intelectual (MOSSÉ, 1994, p. 23-46). Entre os variados fatores que ensejaram a filosofia grega, o ócio[2] era aquele que elevava o intelecto humano e, diametralmente, rebaixava o valor de outro.

Outro ponto central na inquirição sobre a dignidade humana grega está numa outra forma de escravidão: a escravidão por dívida. Ao contrário da escravidão comum, que era através dos espólios da guerra, a escravidão por dívida atingia os gregos pobres, em geral, pequenos camponeses e artesãos, quando endividados. Assim, a escravização por dívida se mantinha enquanto os débitos não fossem liquidados, após o pagamento, o indivíduo deixava de ser escravo (BELTRÃO, 2010, p. 105). Conclui-se que a dignidade humana era vista como um direito natural do cidadão grego, visto que, o escravo por dívida, diferente daquele adquirido como prisioneiro de guerra possuía dignidade, no entanto, enquanto escravo tinha seu valor humano diminuído.

A ideia de dignidade pertencente somente ao cidadão grego pode ser melhor analisada no final do século VI a.C., onde a classe média grega adere às causas dos camponeses e artesãos, reivindicando o fim do trabalho escravo por dívida (BURNS, 1970, p. 201). Vale frisar que o ensejo de mudança era apenas para os indivíduos gregos que foram escravizados, aqueles outros indivíduos, prisioneiros de guerra, não tinha nenhum vislumbre de uma libertação. É no governo de Sólon (638 – 558 a.C.) que a prática da escravidão por dívida é extinta, reincidindo sobre o ex-escravo a luz da dignidade humana. Neste ponto, fica claro que o conceito de dignidade humana passa a ser entendido através do papel do indivíduo na sociedade, ou seja, o cidadão.

Com o surgimento da democracia, implantada por Clístenes (564 – 492 a.C.), houve um aumento considerável no número de cidadãos atenienses. Assim, as poleis (plural de polis[3]) passam a representar uma forma mais firme e acabada da vida social (JAEGER, 1995, p. 106). Consequentemente, o surgimento dessas cidades-estados aprimora o conceito de cidadão, definindo-o como membro integral da comunidade e participante de seu governo (BELTRÃO, 2010, p. 102-103). Em outras palavras, a polis passa a ser seus próprios cidadãos. Desse modo, o cidadão coincide com o Estado, ou seja, os fins da polis começam a representar seus próprios fins, a grandeza do Estado demonstra sua própria grandeza e a liberdade da polis sua própria liberdade (REALE, 1990, p. 21).

Como visto, o conceito de ‘cidadão’ não abrange todos indivíduos pertencentes a polis. Eram considerados cidadãos apenas os homens adultos, nascidos de pai e mãe atenienses, desse modo, mulheres, crianças, idosos, estrangeiros e escravos não possuíam nenhuma legitimidade para praticar sua cidadania (BELTRÃO, 2010, p. 112). Como observado anteriormente, a função de cidadão evoca a própria dignidade como pessoa humana, assim, todos aqueles que não pertencem ao espectro político de cidadão, ou não tinha nenhuma dignidade, ou possuía uma pequena parte desse valor.

 

3.1 Leitura platônica da dignidade humana.

Proeminente discípulo de Sócrates, Platão foi o que mais elevou a filosofia de seu mestre. Nascido em Atenas, em 428 a.C., descendia de família nobre, o que nos padrões gregos de cidadania, legitimava-o a participar das discussões políticas da polis (REALE, 1990, p. 125). Desapontado com o fim trágico de seu mestre[4], Platão decide lecionar seus pensamentos num lugar mais afastado do meio político para que suas reflexões pudessem vagar com maior tranquilidade. Assim, em 384 a.C. é fundada a Academia, onde professou seus ensinamentos até sua morte, em 347 a.C. (BITTAR, 2012, p. 116).

As preocupações filosóficas de Platão, ao menos as iniciais, coincidiam com às de seu mestre. Assim como Sócrates, o filosofo buscava definições de valores morais abstratos, como justiça e virtude (BUCKINGHAM, 2011, p. 52). Buscando ir além de seu preceptor, Platão inaugura um sistema filosófico baseado em pressupostos transcendentais, contrários à experiência direta e efetiva. Dentre suas reflexões encontra-se pensamentos sobre a alma, a preexistência da alma, a reminiscência de ideias anteriores à existência, a subsistência da alma e outros temas decorrentes da sua filosofia transcendental (BITTAR, 2012, p. 115).

O alicerce da filosofia platônica é a constatação de uma dualidade universal, isto é, a ideia de que o mundo em que vivemos não constitui todo o universo. Segundo o filósofo, há apenas um plano material onde é refletido conceitos perpetuados em outro plano, um plano transcendental. Dessa forma, Platão formula uma dualidade de mundos, onde um possui a essência inerente de todas as coisas e outro que possui apenas aspectos imperfeitos dessa realidade transcendente (BITTAR, 2012, p.121). Por fim, o filósofo distingue dois mundos, um transcendente, imaterial ou mundo das ideias e outro mundo material, sensível e corruptível.

Tal dualidade é melhor esclarecida no famoso mito da caverna de Platão, dissertado de forma clara e precisa nas palavras de Buckingham: Ele nos convida a imaginar uma caverna na qual as pessoas estão aprisionadas desde o nascimento, amarradas, encarando a parede ao fundo, na escuridão. Elas só podem olhar para a frente. Atrás dos prisioneiros há uma chama brilhante que lança sombras na parede para a qual eles olham. Há também uma plataforma entre o fogo e os prisioneiros, na qual pessoas andam e exibem vários objetos de tempos em tempos, de modo que as sombras desses objetos são lançadas na parede. Tais sombras são tudo o que os prisioneiros conhecem do mundo, e eles não têm noção alguma sobre os objetos reais. Se um prisioneiro conseguir se desamarrar e se virar, verá ele mesmo os objetos. Mas, depois de uma vida de confinamento, ele provavelmente ficará muito confuso e talvez fascinado pelo fogo, e muito provavelmente se voltará de novo para a parede, a única realidade que conhece (2011, p. 53-54).

A leitura da alegoria da caverna levanta uma indagação: como podemos reconhecer a forma correta e perfeita de alguma coisa? Platão responde à questão demonstrando que há uma espécie de forma ideal num mundo transcendente, e cabe ao ser humano apenas visualizar um conceito imperfeito. No entanto, continua o filósofo, a alma humana é parte desse mundo das ideias e ela carrega dentro de si todos conhecimentos dos elementos transcendentais na qual ela residia, sendo permitido ao corpo humano (corruptível e imperfeito) apenas uma breve lembrança de tais conceitos (BUCKINGHAM, 2011, p. 53). Para Platão, a alma é a única capaz de transcender o mundo material, visto que ela originalmente pertence ao mundo imaterial.

Evidenciado a importância da alma no conhecimento das verdades transcendentes, o filósofo elabora divisões de potencialidade de cada alma. Platão teoriza que a potência de cada alma tem relação com o modo de vida de cada homem, de maneira que: (a) a parte logística da alma passa a representar o que diferencia o ser humano de outros seres; (b) a parte logística da alma passa a representar a imortalidade do ser; (c) a parte logística da alma passa a representar o que há de mais excelente no homem que o faz assemelhar-se aos deuses; (d) a alma logística (logistikón) é hegemônica diante das outras partes da alma humana; (e) a alma logística é capaz de reflexão (diánoia), de opinião (dóxa), e de imaginação (phantasía); (e) a alma logística é capaz de razão (noûs) e é esta razão que permite ao homem acessar, por meio da contemplação, as ideias que somente aos deuses são acessíveis (BITTAR, 2012, p. 116-117).

Platão conclui que todas as faculdades da alma possuí a capacidade de aperfeiçoamento, de maneira a sempre buscar a excelência, ou seja, areté (BITTAR, 2012, p. 117). Assim como Sócrates, Platão entende que a verdadeira virtude (areté) tem base no conhecimento, logo, o aprimoramento humano só poderia ser adquirido pela razão (BURNS, 1970, p. 217). Nos dizeres de Bittar: “buscar a virtude é afastar-se do que é tipicamente valorizado pelos homens, que é o que mais ainda o mantém ligado ao corpo e ao mundo terreno” (2012, p. 218).

É nesta questão onde se vislumbra a dignidade humana platônica. Atingir a areté é a única forma onde o ser humano pode dignificar sua existência, visto que somente através da busca por excelência que o homem se concilia com sua alma que sempre esteve acima da existência humana. Desse modo, o homem pertencente a um mundo material imperfeito, só é capaz de vislumbrar a perfeição de um mundo transcendental quando se identifica com sua própria alma, assim, através dela, será demostrado ao indivíduo a centelha divina e seu valor perante os deuses.

 

3.2 Leitura aristotélica da dignidade humana.

Aristóteles, discípulo de Platão, nascido em 384 a.C., em Estagira, na fronteira com a Macedônia, ou seja, não era um cidadão nos padrões gregos, viaja para Atenas e ingressa na Academia, onde permanece até a morte de Platão. Uma de suas funções como preceptor de Alexandre (356 – 323 a.C.) lhe garante bons olhos perante aquele que futuramente iria ser conhecido como Alexandre, o Grande. Antes de falecer, o rei Filipe (359 – 336 a. C.), pai de Alexandre, já havia anexado à Macedônica grande parte das poleis gregas, incluindo Atenas. Ao assumir o trono, Alexandre, o Grande, oferece a Aristóteles a direção da Academia platônica, no entanto, o filósofo recusa a oferta e solicita ao monarca uma propriedade para que pudesse fundar sua própria escola filosófica. Após a generosa doação, o filósofo inaugura sua escola, dando-lhe o nome de Liceu (REALE, 1990, p. 174).

Com a morte de Alexandre, em 323 a.C., começa em Atenas uma forte reação antimacedônica. Em meio a revolta, a figura de Aristóteles e sua escola começam a despertar a lembrança da dominação macedônica, posto que o mesmo fora professor de Alexandre. Em fuga de seus inimigos, Aristóteles começa a residir em Cálcis, na Eubéia, onde falece em 322 a.C. (REALE, 1990, p. 175).

Embora fosse discípulo de Platão, Aristóteles divergia de seu preceptor em inúmeros aspectos. O filósofo concordava com mestre quanto ao pensamento platônico para o fato de que as ideias são reais e o conhecimento derivado dos sentidos tendia a ser limitado e inexato, no entanto, discordava na questão da dualidade de mundos. Segundo Aristóteles, tornava-se desnecessário assumir um mundo hipotético das formas, quando as realidades das coisas podem ser apreendidas aqui na Terra (BUCKINGHAM, 2011, p. 53).

O cerne da filosofia aristotélica é a ideia teleológica, ou seja, a noção de que o universo é governado por uma finalidade (BURNS, 1970, p. 220). Dessa forma, Aristóteles elabora um sistema de pensamento baseado em quatro causas inerentes ao ser, são elas: causa formal, descrição da forma do ser; causa material, identificação da matéria que constitui ser; causa eficiente, a transformação que o ser passou ou pode passar; e, finalmente, causa final, a explicação da finalidade do ser (SELL, 2008, p. 156). Nas palavras de Morrison, “tudo no cosmos, tem o poder de torna-se aquilo que sua forma estabeleceu como seu fim” (2006, p.51).

Num processo filosófico, Aristóteles divide o mundo em seres inanimado, que não possuem a capacidade intelectiva e os seres animados, capazes de pensar. Dentre os seres animados, o homem possui um lugar de destaque e por possuir tal valor, deve dispor de um princípio fundamental que o direciona ao seu fim verdadeiro. Para o filósofo, o que distingue o ser humano dentre os demais seres animados é a sua alma, princípio gerador da vida e da sua finalidade (REALE, 1990, p. 197). Vislumbra-se na alma a centelha de dignidade humana, ou seja, aquilo que diferencia o homem e lhe garante valor de existência.

Ainda no processo teleológico, Aristóteles alerta ao fato de muitos pensarem que o designo humano pode ser encontrado no prazer, na riqueza, na honra entre outros fins passageiros. O filósofo alude ao fato de que tais fins não prescrevem todo valor humano, por fim, demostra que a verdadeira dignidade humana se encontra na busca pela felicidade (eudaimonia). A felicidade é o fim que, por si só, satisfaz todas exigência (MORRISON, 2006, p. 52).

Dado o fim último e motivo do elevado valor humano, resta ao indivíduo conhecer os meios para guiar-se para sua realização. Neste ponto Reale alude que “o bem supremo realizável pelo homem (e, portanto, a felicidade) consiste em aperfeiçoar-se enquanto homem, ou seja, naquela atividade que diferencia o homem de todas as outras coisas. Assim, não pode consistir no simples viver como tal, porque até os seres vegetativos vivem, nem mesmo viver na vida sensitiva, que é comum também aos animais. Só resta, portanto, a atividade da razão. O homem que quer viver bem deve viver sempre segundo a razão” (1990, p. 203).

Conclui-se que a busca pela essência humana e sua respectiva dignidade, deve ser alcançado através da razão. No entanto, viver de modo racional não é tão fácil quanto parece, pois existe no interior humano impulsos não racionais que interferem na realização teleológica, como: necessidades físicas, desejos e sentimentos (SELL, 2008, p. 165). Verifica-se a necessidade de uma aptidão para seguir os caminhos da alma intelectiva, logo, é algo que deve ser aprimorado e desenvolvido. Neste ponto, Aristóteles recomenda o caminho da virtude, da excelência, ou seja, da areté. Além disso, o filósofo teoria que não se deve rejeitar ou negar tais impulsos, deve-se apenas controlá-los (MORRISON, 2006, p. 55).

Muito além de uma dignidade fundada na posição privilegiada e na capacidade intelectiva humana, Aristóteles explana outra noção de valor humano, fundamentado tal dignidade na ideia política de sociedade.

O pensamento político aristotélico pode se resumir em um único axioma: o homem como animal político (zoon politikón), ou seja, uma definição além da alma racional, mas também como animal social (REALE, 1990, p. 208). Dada a natureza social humana, o Estado surge como consequência lógica, assim, a polis não existe apenas para satisfazer as necessidades de uma sociedade, muito além, existe para satisfazer a finalidade última da existência humana (MORRISON, 2006, p. 50).

Outro ponto essencial no fim político humano está na busca do bem comum em detrimento do individual. Aristóteles expõe que a vida social deve ter uma razão mais profunda que os anseios individuais. Como bem explica Bittar: “o Bem que a todos alcança afeta o bem de cada indivíduo, assim como o bem de cada indivíduo acaba convertendo-se no Bem de toda a comunidade quando comungado socialmente” (2012, p. 130).

Baseando-se no contexto social de sua época, Aristóteles teoria que na vida política apenas alguns seletos indivíduos poderiam desfrutar da dignidade presente no status de cidadão. Assim como na cultura ateniense de democracia, o filósofo pressupõe que apenas os cidadãos poderiam participar da vida política (SELL, 2008, 168-169), logo, o cidadão deveria possuir um nível de dignidade maior que os demais. Com base nesse pensamento, Aristóteles chega a fundamentar a necessidade da escravidão. Segundo o filósofo o escravo é somente um meio para a consistência do Estado. Desse modo: “há homens que nasceram para deliberar acerca do bem comum e homens que são apenas instrumentos para consecução desse bem comum. As mulheres e os escravos se encontram nessa situação. Aquelas têm rígidos deveres dentro do matrimônio, estão subordinadas aos seus maridos e se ocupam exclusivamente da administração doméstica. Os escravos, por sua vez, são objetos de propriedade de outro ser humano” (Aristóteles, 2000, p. 18).

A fim de finalizar o exposto, faz-se necessário elucidar que no pensamento aristotélico pode-se encontrar duas formas de compreender a dignidade humana que se complementam. Num primeiro momento, traz-se o valor humano intimamente ligado a atividade intelectiva. Em outro momento, explana-se um olhar social inerente à natureza humana, o que demonstra que a dignidade pode ser quantitativa, visto que alguns possuem mais dignidade que outros.

 

Considerações finais

Destacam-se três noções diferentes da dignidade humana: uma social; outra platônica e, por fim, outra aristotélica. Todas possuem uma coisa em comum, o papel da dignidade humana como valor que expõe o indivíduo que a possui em posição privilegiada perante aos outros.

Deve-se tomar cuidado ao realizar a leitura da dignidade humana no veio social grego, visto que se fala de uma época distante à nossa. Temas como: escravidão e o papel da mulher no seio matrimonial, podem ascender algum olhar de reprovação, no entanto, é primordial analisar o fato em seu contexto histórico e político. O que se conclui da leitura é uma dignidade estratificada, onde poucos a possuem, ou seja, apenas os cidadãos. Outro fator relevante ao conceito do valor humana é seu caráter quantitativo, visto que a dignidade poderia variar de acordo com o status que o indivíduo possuía, seja como cidadão, mulher, criança, idoso, estrangeiro ou escravo.

Ao analisar a leitura platônico do termo, vislumbra-se uma interligação entre o sistema filosófico dualista e o valor humano como consequência lógica da reflexão platônica. A ideia de transcendental que Platão inaugura eleva a dignidade humana ao patamar de conquista humana, visto que só se pode alcançar tal dignidade quando o corpo humano (corruptível e material) concilia-se com a alma (perfeita e imaterial). Somente quando o indivíduo transcende sua existência no plano material que poderá compreender seu valor como ser dual, receptáculo de uma alma perfeita e imortal.

Por fim, é no pensamento aristotélico que a dignidade humana encontra dois vieses de fundamentação: um teleológico, outro social. Aristóteles compreende a vida humana como busca pelo seu fim último, ou seja, sua natureza teleológica. Neste ponto, alude o filósofo que apenas através da razão poderá ser realizado tal fim e neste ponto, o valor humano será reconhecido. No plano social, há uma inevitável semelhança com o espectro político grego da época e, assim como na polis, há um fator quantitativo na dignidade humana, ou seja, alguns possuem mais valor que outros.

 

Referências

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COMPARATO, Fábio Konder. A afirmação histórica dos direitos humanos. 10. ed. São Paulo: Saraiva, 2015.

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MARQUES, Mário Reis. A dignidade humana como prius axiomático. In: Estudos em homenagem ao Prof. Doutor Jorge de Figueiredo Dias. v. 4. Coimbra: Coimbra editora, 2010.

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MORAES, Maria Celina Bodin de. Danos à pessoa humana: uma leitura Civil-Constitucional dos danos morais. Rio de Janeiro: Renovar, 2003.

MORRISON, Wayne. Filosofia do Direito: dos gregos ao pós-modernismo. Tradução de Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

MOSSÉ, Claude. Síntese de história grega. Lisboa: Edições 70, 1994.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: Antiguidade e Idade Média. v. 1. São Paulo: Paulus, 1990.

REALE, Miguel. Filosofia do direito. 20. ed. São Paulo: Saraiva, 2002.

RENAUD, Michel. A dignidade do ser humano como fundamentação ética dos Direitos do Homem. In: Brotéria, Revista de cultura. Luís Archer (diretor), Isidoro Ribeiro da Silva, Nuno da Silva Gonçalves (conselho de direção). Lisboa: Brotéria – Associação Cultural e Científica, 1999.

SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e direitos fundamentais na Constituição Federal de 1988. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2001.

SELL, Sergio. História da filosofia I. Palhoça: UnisulVirtual, 2008.

 

[1] Bacharel em Direito pela Universidade Norte do Paraná, Especialização em Direito Constitucional e Filosofia Política Jurídica. E-mail: [email protected]

[2] São vários os fatores para o surgimento da filosofia grega, entre eles: o comércio marítimo, o surgimento da vida urbana e a vida política.

[3] A Grécia antiga não era um país, era um conjunto de dezenas de países, ou cidades-estados com autonomia política denominada como Polis (SELL, 2008, p. 38).

[4] Em plena democracia grega, Sócrates começa a pregar seus pensamentos nas praças públicas e, através de seus dizeres, começa a criar uma ampla gama de seguidores, entre eles, Platão. No entanto, seus pensamentos são mal compreendidos pela elite grega. Assim, são atribuídos ao filósofo, crimes como a corrupção dos jovens e a introdução de novos deuses na cultura grega. Após seu julgamento em 399 a.C., foi condenado à morte através de envenenamento por cicuta (REALE, 1990, p. 85).

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