Resumo: Este trabalho tem por objetivo mostrar as circunstâncias histórico-filosóficas em que nasceu o conceito de pessoa humana, cuja dignidade é considerada, na Constituição de 1988, como um dos fundamentos da República Federativa do Brasil. Por isso, analisa-se o significado do termo “pessoa” na Antiguidade e no cristianismo primitivo, seja na língua grega, como na latina; e sua sucessiva reformulação na época da Patrística, quando o termo foi utilizado para resolver as questões teológicas relativas à Trindade e à Cristologia. A partir de Agostinho, o termo “pessoa” começa a ser aplicado ao homem e indica, assim, até de maneira quase exclusiva, o ser humano e sua incomparável dignidade. Esta vai ser a base para a sucessiva valorização do ser humano, particularmente na atual época de desenvolvimento tecnológico que ameaça a existência não só da espécie humana, como do mesmo planeta e, por isso, estimula a reflexão da Bioética e do Biodireito.
Palavras-chave: Pessoa – Patrística – Bioética – Biodireito.
Riassunto: Questo lavoro ha lo scopo di mostrare le circostanze storico-filosofiche in cui nacque il concetto di persona, la cui dignità é considerata, nella Costituzione del 1988, come uno dei fondamenti della Repubblica Federale del Brasile. Per questo si analizza il significato del termine “persona” nell’Antichità e nel cristianesimo primitivo, sia nella lingua greca, come nella lingua latina; e la sua successiva riformulazione all’epoca della Patristica, quando il termine fu usato per risolvere le questioni teologiche relative alla Trinità e alla Cristologia. A partire di Agostino, il termine “persona” comincia ad essere applicato all’uomo ed indica, così, in un modo quasi esclusivo, l’essere umano e la sua incomparabile dignità. Questa sarà la base per la successiva valorizzazione dell’essere umano, particolarmente nell’epoca attuale di sviluppo tecnologico, che minaccia l’esistenza non solo della specie umana, ma dello stesso pianeta e, perciò, stimola la riflessione della Bioetica e del Biodiritto.
Parole chiave: Persona – Patristica- Bioetica – Biodiritto.
Introdução
Um dos fundamentos da República Federativa do Brasil é a “dignidade da pessoa humana”, como lemos no Art. 1º da Constituição de 1988. Esta fundamentação foi juridicamente possível diante do fato que a dignidade da pessoa humana encontra uma tranquila receptividade na nossa cultura. Porém o valor que nós hoje damos à pessoa humana precisou de séculos para ser reconhecido. Pode-se, pois, perguntar: Quando e como foi formulado o conceito de “pessoa”? Quando e como este conceito foi aplicado ao ser humano?
Neste trabalho, pretende-se analisar a primeira etapa da longa história do conceito de pessoa: a correspondente ao período patrístico, que vai desde o início do cristianismo até a definição clássica de Severino Boécio (470-524). Objetiva-se, pois, dar um fundamento ao sucessivo desenvolvimento do termo, que tem suas aplicações também no campo jurídico e, hoje, particularmente, na problemática da Bioética e do Biodireito.
1. O horizonte histórico em que surgiu a questão do homem como pessoa
Os estudiosos concordam em reconhecer que o conceito de pessoa é estranho à filosofia grega. A razão mais profunda deste fato reside no sistema próprio de cooordenadas, a partir do qual a filosofia grega tentou determinar a essência e a posição do homem. Um dos eixos deste sistema é formado pelo espírito, considerado algo absoluto e divino, que transcende e ultrapassa o que é do mundo e que é particular. O outro eixo é representado pelo ser material e corpóreo, cuja finalidade seria individualizar, no caso do homem, as características universais do espírito e enquadrá-las numa determinada parcela da realidade material, da qual o espírito se separa pela morte, a fim de mergulhar novamente no seu anonimato primitivo e universal. Conseqüentemente, o homem aparece como indivíduo representante de uma espécie; e a vida terrestre é considerada como uma decadência ou a passagem para a existência pura do espírito. Acrescente-se a isso a convicção grega da importância absoluta insuperável da ordem política e da cidade, em que o indivíduo era “situado” e visto em sua relação com o Estado, com o coletivo (MARITAIN, 1973).
Neste pano de fundo não podia nascer uma problemática que se interessasse no ser humano como pessoa. De fato, este conceito acentua o singular, o indivíduo, enquanto a filosofia grega dá importância só ao universal, ao ideal, ao abstrato.
O valor absoluto do indivíduo é um dado da revelação judaico-cristã, onde aparece a parceria divino-humana, na qual Deus chama livremente o homem a participar da sua vida. E esta parceria tem como traço característico a ação divina que se destina primeiramente ao homem como pessoa e só mediante certas pessoas (profetas, Jesus Cristo, apóstolos) atinge o homem como tal, universalmente. Na ordem da criação o homem é elevado acima de todas as coisas criadas do mundo e, ao mesmo tempo, é solidário com toda a criação restante.
Esta ordem da criação contém também o perigo inerente à finitude da liberdade humana. Devido à liberdade, cada homem pode aceitar ou recusar a parceria que Deus lhe oferece; e a morte vai fixar definitivamente a opção da pessoa numa situação de comunhão com Deus ou de recusa.
O ponto mais alto da parceria divino-humana se encontra em Jesus de Nazaré Deus-homem, homem-Deus. Nele o próprio Deus estende a mão para a parceria e, ao mesmo tempo, proclama a infinita nobreza e a imensa dignidade de cada homem finito e particular. A revelação cristã, pois, não está voltada ao gênero humano de modo abstrato, não diz respeito ao universal, mas é dirigida a todos os homens tomados individualmente, enquanto cada um deles é filho de Deus, chamado à plena comunhão com Ele (SCHÜTZ; SARACH, 1980).
Com este horizonte, diferente daquele do mundo grego, estava colocada a premissa, a possibilidade e a necessidade da origem e do desenvolvimento do conceito de pessoa. O impulso imediato para esse processo, porém, exigiu tempo. A ocasião de tal reflexão ocorreu principalmente a partir das disputas teológicas acerca dos grandes mistérios da Trindade e da Encarnação, a cuja solução contribuiu, de forma decisiva, a formulação exata do conceito de pessoa (MONDIN, 2003a).
O termo “pessoa” tornou-se, aos poucos uma palavra-chave da antropologia ao ponto de ofuscar o sentido recebido nos Concílios de Nicéia (325) e Calcedônia (451). Nestes, o termo “pessoa” foi utilizado para falar de Deus e de Cristo; e, na época moderna, este termo parece ser utilizado apenas para falar do homem. Mas, se é verdade que nenhum termo pode ser utilizado para falar de Deus e do homem de maneira unívoca, isso é possível utilizando uma linguagem analógica. Além disso, o princípio pelo qual o homem é considerado “imagem de Deus” leva sempre a teologia a unir o que se fala sobre Deus com o que se fala sobre o homem, sem esquecer com isso, a dessemelhança, maior do que qualquer semelhança, que preserva a transcendência divina dentro da relação da analogia.
Para entender, pois, como apareceu o conceito de pessoa é preciso estudar o período da Patrística, em que nasceram as disputas teológicas acima citadas.
2. A Patrística
Nos primeiros séculos da sua história, a mensagem cristã espalhou-se por todo o território do Império de Roma. O Evangelho entrou, assim, em contato com novos povos e com novas culturas. Por isso, tornou-se necessária uma obra de mediação para apresentar o Evangelho a culturas diferentes da cultura dos apóstolos, a judaica. Esta obra de apresentação do Evangelho às novas culturas foi realizada pelos “Padres da Igreja”, quer dizer, por aqueles que, ao mesmo tempo, puseram as bases da dogmática cristã e do edifício organizacional da Igreja. A sua obra chegou até nós por meio dos escritos que eles nos deixaram, nas línguas grega, latina, siríaca, copta e armênia (RAMPAZZO, 2004). O grego e o latim foram as línguas mais utilizadas: e as obras escritas nestas línguas estão catalogadas, pois, com as siglas PG (Patrologia Grega) e PL (Patrologia Latina), que servirão também para algumas citações deste trabalho.
Do ponto de vista terminológico, o termo “patrologia” indica o estudo dos padres; e “patrística” é adjetivo e se refere à teologia, ou doutrina dos Padres.
Do ponto de vista histórico, consideram-se três fases:
a) Das origens até o Concílio de Nicéia de 325: é o período dos Padres Apostólicos (século I-II), dos Apologistas e dos primeiros sistematizadores da doutrina cristã.
Os Padres Apostólicos recebem esta denominação por terem tido relações mais ou menos relações diretas com os Apóstolos (por exemplo, S. Clemente de Roma, S. Inácio de Antioquia, S. Policarpo de Esmirna).
Os Apologistas (século II), por sua vez, refletem o encontro conflituoso do cristianismo com o mundo judeu, pagão e com a gnose; eles rebatem as acusações e defendem a doutrina cristã, particularmente no que se refere à unidade de Deus e à imortalidade da alma. Destacam-se, entre eles, Justino, Atenágoras e Irineu.
Quanto aos primeiros ensaios de sistematização doutrinária (século III), temos os exemplos de Orígenes, Tertuliano e Hipólito.
b) A “idade áurea”: do Concílio de Nicéia (325) até o Concílio de Calcedônia (451). De fato, neste período são formuladas as principais definições dogmáticas do primeiro milênio do Cristianismo, particularmente graças às obras dos padres gregos (Atanásio, Basílio, Gregório de Nissa, Gregório de Nazianzo e João Crisóstomo) e latinos (Hilário, Ambrósio, Jerônimo, Agostinho e Leão Magno). Veremos que neste período se formula, pela primeira vez, o conceito de “pessoa”.
c) O declínio: do Concílio de Calecedônia até o século VIII. O termo declínio se refere mais ao fato que os padres deste período são menos numerosos que os anteriores. Eles estabelecem um traço de união entre o mundo antigo greco-romano e a cristandade derivada dos povos bárbaros, os quais começam a ser educados por obra de grandes missionários e sob o impulso principal de S. Gregório Magno (540-604) (BOSIO, 1963).
3. Significados do termo “pessoa”
3.1 Na Antigüidade
Na antiga Roma o culto etrusco da deusa Perséfone comportava uns rituais em que se carregava uma máscara (phersu). Os romanos, mais tarde, vão adotar o termo, usando a palavra persona (de per-sonare, quer dizer, “falar através”) para indicar a máscara utilizada habitualmente pelos atores; e, por extensão, designava o papel que eles interpretavam.
No século III a. C. o termo foi utilizado para indicar as pessoas gramaticais. Mais tarde apareceu no sentido de “pessoa jurídica”, enquanto fonte de direito. No século I antes da nossa era, o mesmo homem podia ter diferentes personae, quer dizer, diferentes papéis sociais ou “jurídicos”. A personalidade era algo mutável e não algo essencial.
Na Grécia o termo prosopon significa “rosto”; e também este termo foi utilizado para indicar a máscara de teatro, mas num contexto onde o alcance filosófico do uso aparecia com maior clareza. Para o pensamento grego, o homem não possui nada de único e duradouro: no momento da morte, a alma ou se une a um outro corpo (Platão), ou desaparece (Aristóteles). Dessa maneira, a liberdade não possui um espaço; e, se o teatro manda sonhar a liberdade pondo em cena uma revolta do homem contra a necessidade, esta revolta sempre termina tragicamente. E a ordem do cosmo se impõe novamente (PARTLAN, 2005).
3.2 No cristianismo primitivo
Na Antigüidade clássica um dos procedimentos habituais de narrar consistia em atribuir funções a personagens importantes e mandá-los dialogar; para interpretar esta técnica, utilizava-se uma exegese chamada de “prosopográfica”. Os primeiros teólogos cristãos, por exemplo Justino (II século), individuaram, assim, na Escritura muitas passagens onde Deus dialoga consigo mesmo (por exemplo, Gn 1,26; 3,22); mas, no lugar de interpretá-las como ficções literárias, eles viram nisso uma maneira para indicar verdadeiras distinções (PARTLAN, 2005). Por exemplo, na primeira destas citações, nós lemos:
Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves dos céus, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam pela terra.” (grifo nosso).
O comentário da “Bíblia de Jerusalém” (1985), relativo a esse texto, afirma que o plural “Façamos” pode indicar uma deliberação de Deus com sua corte celeste; ou, então, exprime a majestade e a riqueza interior de Deus, cujo nome comum em hebraico é de forma plural, Elohim. Nesta linha se inclina a interpretação dos Padres que aqui viram insinuada a Trindade.
Prova disso é um interessante texto de Tertuliano (Adv. Prax. 12), que podemos ler, a seguir:
“Interrogo-te como é possível que um só fale no plural: “Façamos o homem…” (Gen 2,26)…Se falou no plural é porque já tinha junto a si o Filho, uma Segunda pessoa, seu Verbo, e uma terceira pessoa, o Espírito no Verbo (grifo nosso).” (Apud GOMES, 1979a, p. 249-250).
Assim, para dar um nome a estas distinções dentro do mesmo Deus uno, Tertuliano (início do III século) falou de “uma substância” e de “três pessoas” (PL 2, 167-168); e, para unir em Cristo o divino e o humano, falou de uma só pessoa, ao mesmo tempo homem e Deus (PL 2,191): dessa maneira, pela primeira vez, o termo latino persona recebia todo o seu peso.
Hipólito (início do III século), por sua vez, foi o primeiro a utilizar o termo prosopon para falar da Trindade (PG 10,821). (PARTLAN, 2005).
3.3 “Prosopon”, “Persona” e “Hypóstasis”
Desde o início do século III as palavras prósopon e persona tentam designar aquilo que distingue os Três (Pai, Filho e Espírito Santo). Pouco depois começa o uso de hypóstasis, no Oriente. Em Hipólito e Tertuliano encontramos os primeiros “tratadistas” da doutrina trinitária.
Para entender melhor a reflexão sobre o pensamento dos Padres, precisamos distinguir entre “Trindade Imanente” e “Trindade Econômica”. Aquela diz respeito às relações entre as pessoas divinas (Pai, Filho e Espírito Santo) antes da criação do mundo e da redenção operada por Cristo e pelo seu Espírito. E, a partir disso, fala-se de “trindade econômica”: adjetivo que aponta para a “economia”, etimologicamente o “plano” de salvação da humanidade.
Os Padres, no começo, estão preocupados em definir a ação de Deus rumo à salvação do homem: falam, pois, mais da “trindade econômica” do que da “trindade imanente”. Temos um exemplo disso em Hipólito, que escreve em grego. Vejamos dois textos dele, a respeito, na sua “Refutação a Noeto” (n. 7), em resposta à alegação de Jo 10,30 (“eu e o Pai somos um”): “Cristo não disse: “eu e o Pai sou um só”, mas “somos um”. Com efeito “somos” não se diz de um, mas de dois: ele indicou dois prósopa (pessoas) e uma só dynamis (força). (Grifo nosso). (Apud GOMES, 1979a, p. 240).
Mais adiante, na segunda parte (n. 14), Hipólito formula a si próprio a seguinte objeção, a partir de Jo 1,1-2 (“No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. No princípio ele estava com Deus”).
“Se o Verbo estava com Deus sendo Deus, então há de se falar de dois Deuses? Não falarei por certo de dois Deuses, mas de um só e de duas Pessoas pela economia (prósopa de dyo oikonomia) e em terceiro lugar da graça do Espírito Santo. Pois o Pai é um, mas as Pessoas são duas (prósopa dyo) havendo também o Filho e em terceiro lugar o Espírito Santo” (Apud GOMES, 1979a, p. 240-241).
Por estes textos vemos que Hipólito se situa na perspectiva da Economia ao falar das “pessoas” divinas que ele quer afirmar realmente e não só operacionalmente distintas. Ele não explicita ser a Economia um reflexo da organização íntima (“trindade imanente”) de Deus.
Quanto a Tertuliano, nós encontramos uma teologia mais rica e mais desenvolvida do que a de Hipólito. A Tertuliano deve-se a elaboração de uma linguagem básica, que se consagrou mais tarde. Entre outras coisas são suas as expressões trinitas (trindade), una substantia, tres personae (uma única substância, três pessoas); e, sobretudo, a contribuição de projetar o mistério trinitário no primeiro plano da reflexão teológica.
Tertuliano quer expor a doutrina de uma Trindade imanente, isto é cujas Pessoas se distingam não só no plano da manifestação econômica ou das missões, a saber: a “missão”, ou “envio” do Filho, por parte do Pai; e o “envio do Espírito” por parte do Pai e do Filho. Mas Tertuliano não chega a dizer que essa distinção seja “desde a eternidade”, pois seu olhar contempla esse Mistério desde que se relaciona com a Criação e com a História da salvação. Mas Praxéias, contra quem Tertuliano escreve sua obra, não se preocupava com a realidade de Deus antes do começo do mundo: motivo pelo qual a polêmica de Tertuliano não trata desse assunto específico.
Diante de Praxéias que denunciava, em Deus, uma divisão da substância no fato do Filho “sair” de Deus no princípio, Tertuliano acentua a distinção dos Três sem a separação. No Adversus Praxeam (2), assim ele escreve: “Três não pela qualidade, mas pela seqüência, não na substância, mas no aspecto, não no poder, mas na manifestação (Apud GOMES, 1979a, p. 244).
Quanto ao termo persona, Tertuliano usa esta palavra, no contexto trinitário umas trinta vezes, em vários sentidos: no sentido gramatical, no sentido literário de personagem do discurso; e também para caracterizar aquilo que empiricamente é o indivíduo humano e que, por analogia, vem atribuído ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.
Vamos considerar dois textos do Adversus Praxean, a respeito, sublinhando o uso do termo pessoa.
O primeiro destes se refere a Salmos 2,7: Vou proclamar o decreto de Iahweh: Ele me disse: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei…”
Sobre isso, Tertuliano faz o seguinte comentário (n. 11):
“Far-se-ia Deus ser mentiroso se, sendo ele próprio o Filho atribuísse (em Salmos 2,7) a outro a pessoa do Filho. Na verdade todas as Escrituras atestam a distinção trinitária, e delas deriva nossa prescrição: a de que não pode ser um e o mesmo o que fala, aquele de quem se fala e aquele a quem fala.”
O segundo texto apresentado se refere a João 10,30: “Eu e o Pai somos um”.
Tertuliano comenta (n. 22):
“A expressão “Eu e o Pai” significa dois sujeitos; e, depois, que “somos” indica um plural, não uma só pessoa; e enfim que “somos um” não indica o mesmo que “somos uma pessoa só”…Quando diz que dois, do gênero masculino, são uma só coisa, no neutro – e isto diz respeito não à singularidade mas à unidade, à semelhança, à união, à dileção pela qual o Pai ama o Filho, à obediência do Filho para com a vontade do Pai…mostra que os que são igualados e unidos são dois” (Apud GOMES, 1979a, p. 249-250).
Neste texto, é interessante como Tertuliano utiliza o termo pessoa em sentido, ao mesmo tempo, gramatical e de “indivíduo”. Seja a língua grega, na qual está escrito o texto comentado de João 10,30, como a língua latina usada por Tertuliano, possuem os gêneros masculino, feminino e neutro. Além disso, ele fala de “sujeitos” e de “plural”. A partir destas bases gramaticais, aparecem as considerações de caráter teológico expressas pelo termo pessoa.
Vamos, agora, considerar o uso e o significado do termo grego hypóstasis. Do ponto de vista etimológico, o termo deriva do verbo hyphístamai (GOMES, 1979a, p. 251), que significa sub-jazer. Significa, pois, o que está debaixo: apoio, sedimento, fundamento etc.: um significado que adquire determinações ulteriores segundo o contexto.
No uso pré-filosófico e bíblico (per exemplo Heb 1,3; 3,14; 11,1) o sentido, em geral, é o mesmo, o da realidade que jaz sob as manifestações (a coragem, que se exterioriza no vigor; o plano, que resulta na construção etc.), ou também o da realidade em oposição à sombra e à imagem. Assim aparece também em vários escritos patrísticos, nos séculos II-III.
Por exemplo, em Hebreus 1,3, nós lemos; “Ele (o Filho) é o resplendor de sua glória e a expressão do seu ser (hypostáseos)”.
Neste caso, hypostáseos (genitivo de hypóstasis) indica a “realidade” divina expressa no Filho.
E em Hebreus 11,1, lemos: “A fé é uma posse antecipada do que (hypóstasis) se espera”.
Aqui também hypóstasis indica a “realidade”, “aquilo que é”.
Como termo filosófico, a palavra entra na filosofia por meio dos estóicos, que a empregavam como sinônimo de ousia: o ser primitivo, a essência enquanto emerge e se manifesta nas coisas. No plotinismo o termo indicava as verdadeiras e perfeitas realidades (o espírito, a alma, o Um); e era traduzido com o termo latino substantia.
O primeiro ensaio de diferenciação entre ousia e hypóstasis se deve, na área da teologia, a Orígenes (metade do III século). Na sua obra Contra Celso (8,12), as Pessoas da Trindade foram chamadas pela primeira vez de hypostáseis. Após afirmar a unidade de Deus, diz que não se exclui que “o Pai e o Filho sejam duas hypostáseis”.
Em outro contexto, no Comentário sobre João (2, 10, 75) fala de “três hypostáseis”, referindo-se, ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo.
No mesmo Comentário, Orígenes afirma que as hypostáseis constituem uma “adorável, eterna Tríade” (166). Não são três seres separados como três Princípios, pois o Princípio é o Pai, a “fonte da divindade”, o “próprio Deus” (2, 3, 20). (Apud GOMES, 1979a, p. 252-253). Evita-se, assim, o triteísmo, mas não um certo subordinacianismo. Este último termo define aquela concepção da Trindade em que o Filho é considerado inferior ao Pai; e o Espírito inferior ao Pai e ao Filho. O subordinacianismo será superado com as declarações dos Concílios: o que será analisado mais adiante.
Devido a uma certa equivocidade na linguagem de Orígenes quanto à transcendência da Tríade, entre seus seguidores encontram-se duas correntes: a que acentua a comunhão das hypóstáseis, que irá desembocar na afirmação da homoousia do Concílio de Nicéia; e a que se radicaliza no subordinacianismo de Ario, que recusa a coeternidade das hypostáseis do Verbo e do Espírito.
4. O Concílio de Nicéia (325)
A doutrina de Ario foi condenada, pela primeira vez, no ano de 320, durante um Sínodo convocado por Alexandre, bispo de Alexandria. Mas a decisão não foi pacífica: e os dois partidos, arianos e antiarianos, acabaram se chocando de maneira até violenta. A questão teológica tinha-se tornado um problema de paz social ao ponto que o Imperador Constantino interveio e tentou pôr fim à questão convocando, no ano de 325, um Concílio em Nicéia, ao qual participaram acerca de 300 bispos, a maioria deles orientais (FRANGIOTTI, 1995).
O Concílio de Nicéia condenou o arianismo no seu ponto central: a negação da plena divindade de Jesus Cristo. Por esta razão não explicitou a doutrina trinitária em toda a plenitude em que ela já emergia na consciência cristã.
O Credo de Nicéia fala de Deus Pai todo-poderoso, do Senhor Jesus Cristo e do Espírito Santo, propondo a Trindade a partir dos nomes e da perspectiva de sua manifestação na “Economia” da salvação da humanidade. Desenvolve, assim, o tema da homoousia (= da mesma substância) somente do Filho de Deus: “gerado”, “não criado”, “da mesma substância” do Pai, mas acrescentando no fim o anatematismo, quer dizer, a excomunhão, a quem, dissesse não ser ele eterno, ou ser proveniente de outra hypóstasis ou ousia (SCHMAUS, 1977, p. 112-113).
Vê-se, então, que a palavra hypóstasis vem tomada como sinônimo de ousia. Com efeito, até essa época, o termo não tinha adquirido o significado técnico da teologia e doutrina posteriores.
5. A contribuição dos Capadócios
Do ponto de vista teológico, o período entre o Concílio de Niceia (325) e o de Constantinopla (381) foi caracterizado pelos debates em torno das palavras homoúsios e hypóstasis, e em torno da equivalência entre hypóstasis e prósopon, ou persona.
Assim, em 382, no Sínodo de Alexandria, sob a direção de Atanásio, foi considerada legítima a fórmula “três hypostáseis”, desde que não significasse “três princípios, ou três deuses”, isto é três ousiai. Mas, ao mesmo tempo, era aprovada a fórmula “uma hypóstasis”, se entendida como equivalente a “uma ousia” (GOMES, 1979a, p. 260).
Além desta questão terminológica, desenvolve-se no mesmo período, a doutrina sobre o Espírito Santo. Havia obscuridade a respeito. O termo “Espírito Santo” designava, não raramente, a natureza divina, ou o dom da graça. Nem nos autores ocidentais (Novaciano), nem nos orientais (Orígenes) havia noções bastante claras quanto à personalidade divina do Espírito Santo e sua consubstancialidade com o Pai e o Filho. O citado Orígenes, por exemplo, atribuía ao Espírito uma atuação menos vasta que a do Pai e do Filho na economia da salvação: para ele a ação do Pai se estende a toda a realidade, a do Filho se limita aos seres racionais e a do Espírito Santo se limita à ordem da santificação (GOMES, 1979a, p. 261). Não podemos esquecer, além disso, que o arianismo, depois de declarar o Filho “criatura” do Pai, declarava o Espírito “criatura” do Filho.
Aos Padres Capadócios coube realizar a elaboração filosófica e doutrinária desses conceitos. Chamam-se “Capadócios” pela região onde eles nasceram (a “Capadócia”, situada na atual Turquia) e atuaram, no século IV: e correspondem aos nomes de S. Basílio, S. Gregório de Nissa e S. Gregório Nazianzeno.
O Padres do Concílio de Nicéia, como vimos, tinham usado como sinônimos ousia e hypóstasis, no sentido de “substância”. Os arianos, seguindo Orígenes, atribuíam a hypóstasis o sentido de “pessoa”: por isso a expressão mya hypóstasis indicava para eles “uma só pessoa”.
Basílio, porém, define ousia como “o que é comum a todos os indivíduos da mesma espécie”. Mas esta ousia, para existir realmente, precisa possuir os caracteres individuantes (idiotetes) que a determinam. Acrescentando à ousia estes caracteres, tem-se a hypóstasis, a saber, o indivíduo determinado existente a parte (to kath’exaston).
“Devemos, pois, ao que é comum, acrescentar o que é próprio e professar assim a fé: comum é a divindade, própria é a paternidade. Unindo estas duas coisas, devemos dizer; Creio em Deus Pai. O mesmo se deve fazer confessando o Filho: é preciso acrescentar o que é comum ao que é próprio e dizer: Creio em Deus Filho. E assim também o Espírito Santo…(Ep. 236,6)”. (Apud BOSIO, 1964, p. 73).
Em Deus há uma única substância (ousia) em três hypostáseis (pessoas), que possuem em comum a substância, mas se distinguem pelos caracteres individuantes: mya ousia, tréis hypostáseis é a expressão característica de São Basílio.
Causa e ocasião de tal definição foi o cisma meleciano, em que Paulino, como velho niceno, falava de uma só hypóstasis divina (= ousia), enquanto Melécio professava tréis hypostáseis (não ousia). Como propriedades pessoais em Deus, Basílio enumera a paternidade, a filiação e a santificação (ALTANER, 1972, p. 299).
Além disso, Basílio ensinou resolutamente em seus escritos a divindade e consubstancialidade do Espírito Santo.
Gregório Nazianzeno, por sua vez, usa esta outra expressão: Mya fysis en trisin idiótesin (uma natureza em três individualidades” (Orat. XXXIII, 16).
Esta terminologia se torna comum na Ásia Menor na metade do século IV.
Basílio e Gregório Nazianzeno preferem evitar o termo prosopon pelo seu significado habitual de “máscara”, “aspecto externo”.
Caráter próprio do Pai é a agennesia (não geração); do Filho a gennesia (a geração) e do Espírito Santo a expouresis (procissão) ou expempsis (envio, emissão). Gregório Nazianzeno é o primeiro a designar as diferenças entre as três Pessoas Divinas com esta terminologia (Orat. 25.16). Além disso, professa clara e formalmente a divindade do Espírito Santo: dele é, pois a expressão “Espírito Santo e Deus” (apud BOSIO, 1964, p. 73. 149).
Quanto a Gregório Nisseno (335-394), na mesma linha de interpretação, podemos ler o seguinte texto:
“O Pai é a substância (ousia), o Filho é substância, o Espírito Santo è substância, mas não há três substâncias. O Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus, mas não há três deuses. Deus é um só e o mesmo porque a substância é única e mesma, apesar de que cada uma das Pessoas se chame subsistente e Deus.” (Apud BOSIO, 1964, p. 73).
Os Capadócios admitem, pois, um só Deus, em três pessoas distintas, consubstanciais entre elas. Elas possuem unidade de substância, de operações, de vontade e de ação. Para distinguir as “três” (Pai, Filho e Espírito Santo), eles utilizam o termo hypóstasis; e, para afirmar sua unidade, servem-se do termo ousia. Eles, pois, definem ousia como natureza, ou substância comum; e hypóstasis como o aspecto individual de determinação e de distinção. Dessa maneira, o Pai é afirmado na sua característica de princípio, não gerado; o Filho como o gerado e o Espírito Santo como aquele que procede do Pai através do Filho. Daí nasce a fórmula mya ousia, tréis hypostáseis (uma substancia, três hipóstases (MILANO, 1985).
Aplicada ao homem, a distinção entre natureza e pessoa permite indicar um limite: no homem a natureza precede a pessoa de tal maneira que nada pode concentrar em si a totalidade da natureza humana; e, por isso, a morte de um não comporta a morte de todos. Em Deus, ao invés, nenhuma limitação da pessoa por parte da natureza é concebível. Nele natureza e pessoa, unidade e multiplicidade coincidem e nenhuma das pessoas é concebível sem as outras. As três pessoas definem a natureza e suas relações pertencem à essência da divindade, ao ponto que Basílio coloca no mesmo plano a natureza divina e a comunhão das pessoas divinas: “Na natureza divina e incomposta, na comunhão da deidade, há a união” (PG 32, 149 C).
A comunhão das pessoas divinas possui uma ordem intrínseca. Deus não tem origem (arquê), mas a pessoa do Pai é, em Deus, origem e causa (aition) (Gregório de Nissa, PG 45, 133 B e 180 C). Há, pois, uma pessoa na origem do ser, a pessoa do Pai, liberdade absoluta, em comunhão com o Filho e o Espírito. Obtém-se, assim, um esquema da verdadeira existência pessoal; e, como o homem é criado à imagem e semelhança de Deus, este esquema deverá encontrar uma valência também antropológica (PG 45,24 C-D). (Apud PARTLAN, 2005).
As intenções do Concílio de Nicéia foram, assim, expressas de forma melhor, chegando a aplicar a noção de “consubstancialidade” à terceira hypóstasis divina (o Espírito Santo) contra os assim-chamados “pneumatômacos” (etimologicamente “inimigos do espírito”), os arianos que negavam a divindade do Espírito Santo.
O Concílio de Constantinopla de 381, com a definição da divindade do Espírito Santo, podia, assim, retomar e aperfeiçoar o símbolo de Nicéia, fixando as estruturas fundamentais do dogma trinitário de maneira substancialmente definitiva (MILANO, 1985).
6. A questão cristológica
Resolvida, em Constantinopla (381), a questão “trinitária”, aparecia, agora, a questão cristológica. Em outros termos, era necessário responder como se associavam em Cristo a humanidade e a divindade. A esse respeito, encontram-se várias respostas: o “nestorianismo” vai separar o Filho de Deus (Verbo) do filho de Davi (homem); e o “monofisismo” irá professar uma única natureza (physis), aquela do Verbo, revestida de carne. Árbitras entre as duas respostas serão as definições cristológicas dos Concílios de Éfeso (431) de Calcedônia (451).
A problemática, que pode parecer apenas teológica, tem seus reflexos antropológicos, como veremos: aqui também o uso do termo “pessoa” (hypóstasis) será fundamental. Os outros termos acima indicados vão ser explicados, a seguir.
Na base das controvérsias cristológicas, encontram-se duas escolas de tendências opostas: aquela de Alexandria ressalta a divindade e a unidade da pessoa de Cristo. A preocupação pela unidade, nas suas afirmações mais ousadas, irá desembocar no monofisismo (etimologicamente “uma só natureza” physis), para o qual a humanidade de Cristo é “absorvida” na divindade. Representante desta corrente é Êutiques, de Constantinopla.
A escola de Antioquia, por sua vez, ressalta a distinção das duas naturezas até considerar o Verbo (Filho de Deus), por um lado, e o homem Jesus, por outro, como duas pessoas distintas. Representante desta outra tendência será Nestório, patriarca de Constantinopla, que tinha sido, antes, monge em Antioquia. A doutrina por ele professada recebe, pois, o nome de “nestorianismo”. Nestório afirmava que, na união entre o Verbo e Jesus, cada natureza (ousia, ou hypóstasis) possui a própria pessoa (prosopon): e, dessa união, nasceu uma terceira “pessoa” (prosopon), que é a pessoa de Jesus. Conseqüentemente, há apenas uma união “moral” entre o Verbo e Jesus; não morreu o Deus encarnado, mas apenas o homem Jesus. O prosopon da união não é o mesmo prosopon do Verbo antes da Encarnação. As ações da pessoa de Cristo não podem ser atribuídas ao Verbo. Maria não pode ser chamada de “mãe de Deus” (theotókos), mas apenas “mãe de Cristo” (Xristotókos) (BOSIO, 1964, p. 369-372).
Como se vê, Nestório usava o termo prosopon para falar da “pessoa”; e hypóstasis era, para ele, sinônimo de ousia (natureza). Nestório ressaltava a humanidade plena de Jesus em face de todas as mutilações e reduções: ele via na cristologia alexandrina um perigo desse tipo. E seu adversário foi exatamente o patriarca de Alexandria, Cirilo.
O interesse histórico-salvífico devia levar a uma formulação da doutrina em que ficasse clara a união entre Deus e o homem, realizada em Cristo. De fato, se Cristo não fosse homem, não representaria a humanidade; e, se não fosse Deus, a salvação divina não aconteceria. Nesta formulação, se, por um lado, Nestório ressaltava a distinção entre o humano e o divino em Cristo, Cirilo, por outro lado, ressaltava a unidade que ele descreve mediante as expressões “uma única natureza (physis, ou hypóstasis) do Verbo feita carne” (SCHMAUS, 1977, p. 170).
Diante da rivalidade entre as duas escolas e os dois patriarcas, o Papa Celestino encarregou Cirilo de aplicar as decisões de um Sínodo de Bispos realizado em Roma em 430, em que foi declarada heterodoxa a doutrina de Nestório e legítimo o título de “mãe de Deus” (theotókos), aplicado a Maria (BOSIO, 1964, p. 422).
No ano seguinte, o nestorianismo foi novamente condenado no Concílio de Éfeso (431), que confirmou o título de theotókos, aplicado a Maria, em conformidade com uma carta (a segunda) de Cirilo a Nestório. Só no ano de 433, porém, chegou-se a uma união real entre os teólogos antioquenos e alexandrinos, graças aos esforços de João de Antioquia para restabelecer a paz (SCHMAUS, 1977, p. 171). De fato, os termos usados por Cirilo que falavam de “uma única natureza” em Cristo, podiam ser interpretados como monofisismo, no sentido acima indicado. Além disso, ele usava os termos physis e hypóstasis indiscriminadamente, tanto para designar a natureza, quanto a pessoa. É verdade que Basílio havia forjado para a Trindade a fórmula tréis hypostáseis, mya physis; e, no início, Cirilo também dizia tria prosopa em Deus; quanto a Cristo, porém, não se ousava dizer mya hypóstasis: isso vai acontecer só como Concílio de Calcedônia, em 451 (ALTANER, 1972, p. 291).
De qualquer forma, o símbolo da união entre as escolas antioquena e alexandrina, formulado sob orientação de João de Antioquia e aceito por Cirilo, proclama: “Aconteceu uma união de duas naturezas, e por isso confessamos um só Cristo, um só Filho, um só Senhor. Considerando esta união sem mistura, confessamos a santa virgem Maria como Mãe de Deus” (ALFARO, 1973, p. 65).
Este texto, na realidade, constituía um compromisso. Apresentava, por certo, a doutrina ortodoxa, porém cada uma das partes podia interpretá-la em sentido contrário. No curso da crescente discussão (SCHMAUS, 1977, p. 171), Dióscoro, sucessor de Cirilo, não só concebeu a unidade entre o divino e o humano como união na Pessoa de Cristo, mas ainda dele predicou uma única natureza humano-divina. Em Constantinopla, o arquimandrita Êutiques uniu-se a Dióscoro. Ambos conseguiram a autorização do imperador Teodósio II para convocar um sínodo (449), de cuja participação excluíram os bispos contrários a Êutiques. Na ocasião, foi confirmada a doutrina deste.
O Papa Leão Magno interveio na disputa com uma famosa “Epístola dogmática”, dirigida ao patriarca Flaviano de Constantinopla, que em 448 tinha condenado Êutiques em um sínodo realizado nesta mesma cidade. Nesta “Epístola”, Leão tomou posição contra a tese monofisita. As disputas conduziram ao Concílio de Calcedônia (451), convocado pelo imperador Marciano (BOSIO, 1964).
Como tinha acontecido em Nicéia com relação ao dogma da Trindade, no Concílio de Calcedônia foi proclamado o dogma cristológico. O texto do Concílio assim se expressa:
“…é preciso confessar um só e mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo; perfeito na divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem; de alma e de corpo racional; consubstancial ao Pai, quanto à divindade, e consubstancial conosco quanto à humanidade;…reconhecemos um só e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unigênito em duas naturezas, inconfundível, imutável, indivisível, inseparável; sem se suprimir jamais a diferença das naturezas por causa da união, antes conservando cada natureza sua propriedade e concorrendo numa só pessoa (prosopon) e numa só hypóstasis, não partida ou dividida em suas pessoas, mas um só e o mesmo Filho unigênito, Deus Verbo, Senhor Jesus Cristo…” (Apud SCHMAUS, 1977, p. 171; DENZINGER, 1973, p. 108).
O Concílio de Calcedônia quis formular sua definição, confirmando os posicionamentos anteriores: dos Concílios de Nicéia (325) e Constantinopla (381) e do símbolo antioqueno (433). O Símbolo de Calcedônia acolheu, do mesmo modo, o interesse de Cirilo Alexandrino e das declarações de fé do Papa Leão Magno em seu escrito a Flaviano.
A acentuada insistência em que um mesmo é o que sob um aspecto vive desde a eternidade, e sob outro aspecto nasceu no tempo, mostra como se levou em conta o móvel defendido pelos teólogos alexandrinos, a unidade em Jesus Cristo. Esse móvel, porém, já não é expresso como em Cirilo de Alexandria, com a fórmula da natureza uma. Antes, de acordo com a grande preocupação da teologia antioquena, fala-se com igual insistência da verdadeira e íntegra humanidade de Jesus Cristo (SCHMAUS, 1977, p. 172).
Quanto à técnica conceitual, o Concílio renunciou ao termo physis para designar a união, como acontecia na teologia alexandrina. Viu-se obrigado a isso pelo simples fato de que os monofisitas abusavam do termo para defender suas teses. Com a palavra physis, o Concílio designa a dualidade e não a unidade. Isto supôs uma mudança de significado do termo. Enquanto Cirilo usava o termo para significar a natureza concreta, subsistente por si mesma como indivíduo, na acepção conciliar a palavra recebeu o significado de essência abstrata no sentido aristotélico. Ao invés, os termos prosopon e hypóstasis foram usados para designar o princípio pelo qual as duas naturezas existem na pessoa do Logos divino (SCHMAUS, 1977, p. 173). De qualquer forma, mais que num sentido realmente filosófico-cientifico, o Concílio empregou tais conceitos em sentido filosófico-popular. Deixou, porém, de esclarecer a relação do conceito de hypóstasis ou prosopon, com o de physis. Não se refletiu, pois, sobre a questão de como subsiste a natureza humana de Jesus na pessoa do Logos divino; ou, em outros termos, como a natureza humana pode conservar sua realidade carecendo da personalidade que lhe corresponde. No entanto, constitui um progresso decisivo com relação às discussões anteriores, o fato do Concílio ter definitivamente aplicado as expressões physis e hypóstasis ao âmbito da natureza e da pessoa, respectivamente, criando um modo de falar válido para todo o futuro, segundo o qual se afirma em Cristo há duas naturezas (physeis) e uma pessoa (prosopon ou hypóstasis). Com isso, a terminologia já usada no campo trinitário foi transplantada definitivamente para a cristologia.
7. Agostinho: o homem é pessoa
Na teologia latina, Agostinho assumiu a terminologia que já tinha sido adotada anteriormente por Tertuliano, ao falar de “uma só essência e três pessoas” (una essentia – tres personae), com referência à Trindade (SCHMAUS, 1977, p. 114; GOMES, 1979a, p. 283-286). Além disso, ele enriqueceu para sempre a doutrina sobre a Trindade na base de seus esclarecimentos psicológicos. Ele via, na vida do espírito humano, diversas analogias da existência trinitária de Deus: por exemplo, a tríade “memória, inteligencia e amor” (memória, intelligentia et amor” (De Trin. 15, 22.42; apud GOMES, 1979a, p. 293). Segundo Agostinho, os atos intradivinos da geração (o Pai gera o Filho) e da espiração (o Pai e o Filho estão na origem do Espírito) devem ser entendidos como ações espirituais de entender e de amar.
Esta comparação entre o divino e o humano se reflete, o que nos interessa particularmente, na aplicação da palavra “pessoa” também ao homem.
Com a intenção de encontrar um termo que se possa aplicar distintamente ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo sem correr, de uma parte, o risco de fazer deles três deuses e, de outra parte, sem dissolver a sua individualidade, ele mostra que os termos “essência” e “substancia” não têm essa dupla virtude. Ela, pelo contrário, pertence ao termo grego hypóstasis e ao seu correlativo latino persona (pessoa), o qual “não significa uma espécie, mas algo de singular e de individual (De Trinitate VII, 6. 11). Analogamente este termo aplica-se também ao homem: “Cada homem individualmente é uma pessoa” (singulus quisque homo una persona est) (De Trinitate, XV, 7.11).
Vamos ver diretamente os textos de Agostinho, a respeito:
Na analogia de “memoria, entendimemto e amor”, aplicadas ao homem e a Deus, ele afirma:
“Estas três coisas, memória, entendimento e amor, são minhas, não se pertencem a si; e o que fazem não fazem para si, mas para mim, ou melhor sou eu que atuo por meio delas…Eu recordo, compreendo e amo servindo-me dessas realidades, embora não seja eu a minha memória nem meu entendimento nem meu amor, e sim as possua em mim…Mas na suprema simplicidade que é Deus, sendo ele embora um só Deus, são três as pessoas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo” (De Trinitate 15,22.42).
Vamos ver, agora, como Agostinho aplica a Deus os termos “pessoas”, “natureza” e “essência”; e também como aplica ao homem o termo “pessoa”:
“Estas três realidades (memória, entendimento e amor) estão no homem, não são o homem…Uma pessoa, quer dizer cada homem singular tem em sua alma estas três coisas…Porém podemos acaso dizer que a Trindade está em Deus, como uma coisa de Deus, sem ser Deus?….Nada pertence à natureza de Deus que não pertença à Trindade; e as Três Pessoas são uma essência, mas não à maneira como o homem individual é uma pessoa” (De Trinitate 15,7.12; grifo nosso).
Voltando à analogia de “memória, entendimento e amor”, podemos perguntar qual é o lugar do homem onde se encontra essa imagem de Deus, para S. Agostinho. Essa imagem não está nem no “homem exterior”, nem na comunidade familiar, mas na natureza espiritual (secundum rationalem mentem). Ali se acha a verdadeira, ainda que imperfeita, imagem, na medida em que o espírito humano, necessariamente consciente de si, apresenta uma estrutura trinitária essencial (apud GOMES, 1979a, p. 189-190).
De fato, o que dá originalidade ao pensamento de Agostinho é a perspectiva essencialmente interior. Seu princípio inspirador é, pois, o seguinte: “Não saias de ti, volta-se para ti mesmo, a verdade habita no homem interior” (Noli foras ire, inteipsum redi: in interiore homine habitat veritas) (De Vera religione, 39, 72; apud MONDIN, 2003b, p. 140).
Em outros termos, Agostinho reflete sobre a verdade não fora, como se se tratasse de coisa estranha, mas dentro, examinando a própria alma. (MONDIN, 2003b).
Em suma, a contribuição de Agostinho é decisiva em dois pontos de vista: a descoberta da interioridade e a passagem analógica do conceito de pessoa em Deus à idéia de pessoa aplicada ao homem.
A descoberta da interioridade leva o pensamento cristão à certeza de que o eu-pessoa é o centro de decisões livres.
Se compararmos a evolução do significado do termo “pessoa”, seja na língua grega, como na latina, podemos concluir que se encontra um conteúdo exatamente oposto. Antes “pessoa’ indicava as várias identidades que podiam ser aplicadas a um ser humano, em diferentes situações, conforme o papel que precisa desenvolver nestas situações. Mas, no vocabulário cristão, o termo pessoa passa a indicar a irredutível identidade e unicidade de um indivíduo. “Pessoa”, indica, pois aquele centro único de atribuição ao qual fazem referência todas as ações do indivíduo que as unifica em sentido sincrônico, permanecendo diacronicamente “na base”, no “substrato” delas. È interessante, a esse respeito, considerar o sinônimo de pessoa: “subsistência”, que, ao pé da letra, significa, pois “o que está debaixo” (CAFFARRA, 2009).
Isso aparece, de maneira mais clara, com a clássica definição que Boécio fornecerá, nos termos de “substância individual de natureza racional” (naturae rationalis individua substantia, PL 64, 1343). A existência humana é, pois, uma existência substancial, que existe em si e para si; e é ainda mais verdade que a racionalidade é essencial ao homem. Mas esta definição não pode ser aplicada na teologia trinitária porque ela coloca em primeiro plano o ser em si (aseidade) e não a interrelação (o ser para, esse ad); nem pode ser utilizada na cristologia, pois não permite pensar o ser-em-outro que é próprio da natureza humana de Cristo.
No fundo a definição de Boécio acaba levando o termo “pessoa” a ser aplicado nos séculos sucessivos quase que exclusivamente ao homem.
Por outro lado, a matriz “teológica” do uso do termo levava a aplicar ao homem, “imagem e semelhança” de Deus, algumas propriedades divinas: a inteligência, o amor, a liberdade, a espiritualidade; e, particularmente, o reconhecimento de uma sacralidade que é fundamental para reconhecer a dignidade da pessoa humana: esta sacralidade é a base essencial para o desenvolvimento do discurso ético.
8. A dignidade da pessoa humana expressa na Bioética e no Biodireito
Estamos vivendo numa época de extraordinário desenvolvimento tecnológico. As novas descobertas mudaram profundamente a “face da terra” e a “face do homem” que vive na terra. Mudou a maneira de viver e de relacionar-se das pessoas; e mudou a vida mesma das pessoas.
As novas tecnologias mexeram também com a vida humana, possibilitando, por exemplo, a cura de muitas doenças, a forte redução da mortalidade infantil, o aumento da expectativa da vida. Algumas técnicas nem se sonhavam poucas décadas atrás, como a inseminação artificial, o “bebê de proveta” etc.
Mas todo o desenvolvimento tecnológico levantou sérias questões éticas.
A ética se baseia, essencialmente, no respeito da pessoa humana. Será que essas tecnologias respeitam sempre a pessoa humana? Não existe, por acaso, o risco de reduzir a pessoa a um objeto de manipulação?São perguntas que interessam a todas as pessoas, mas particularmente aos biólogos, médicos, sociólogos, psicólogos, jornalistas, filósofos, teólogos e também aos juristas, que hoje precisam dialogar, numa atitude interdisciplinar, com o seguinte objetivo: colocar o progresso biomédico e tecnológico a serviço da vida humana e de toda a convivência social, e não contra. É dentro deste contexto que nasceram a Bioética e o Biodireito.
O oncólogo Van Rensselaer Potter, que em 1971 criou o termo “bioética”, diagnosticou com seus escritos o perigo que representa para a sobrevivência de todo o ecossistema a separação entre duas áreas do saber, o saber científico e o saber humanista.
A clara distinção entre os valores éticos (ethical values), que fazem parte da cultura humanista em sentido lato, e os fatos biológicos (biological facts) está na raiz daquele processo científico-tecnológico indiscriminado que, segundo Potter, põe em perigo a própria humanidade e a própria sobrevivência sobre a terra. O único caminho possível de solução para essa iminente catástrofe é a constituição de uma “ponte” entre as duas culturas: a científica e a humanístico-moral. Em outros termos, a ética não deve se referir somente ao homem, mas deve estender o olhar para a biosféra em seu conjunto, ou melhor, para cada intervenção científica do homem sobre a vida em geral. A bioética, portanto, deve se ocupar de unir a “ética” e a “biologia”, os valores éticos e os fatos biológicos para a sobrevivência do ecossistema como um todo. O “instinto” de sobrevivência não basta: é preciso elaborar uma “ciência” da sobrevivência que Potter identifica com a bioética.
É interessante sublinhar o núcleo conceitual que Potter situa na raiz do nascimento da bioética: a necessidade de que a ciência biológica se faça perguntas éticas, de que o homem se interrogue a respeito da relevância moral de sua intervenção na vida. Trata-se de superar a tendência pragmática do mundo moderno, que aplica imediatamente o saber sem uma mediação racional e, muito menos, moral: a aplicação de todo conhecimento científico pode ter, de fato, conseqüências imprevisíveis sobre a humanidade, até por efeito da concentração do poder biotecnológico nas mãos de poucos.
Na concepção de Potter, portanto, a bioética se movimenta a partir de uma situação de alarme e de uma preocupação crítica a respeito do progresso da ciência e da sociedade (SGRECCIA, 1996).
Em 1978, a Encyclopedia of Bioethic fala sobre a “bioética” nos seguintes termos: “Bioética é um neologismo derivado das palavras gregas bios (vida) e ethike (ética). Pode-se defini-la como sendo o estudo sistemático da conduta humana no âmbito das ciências da vida e da saúde, utilizando uma variedade de metodologias éticas num contexto interdisciplinar.” (Apud PESSINI; BARCHIFONTAINE, 1996, p. 31).
Enquanto ética aplicada ao ‘reino biológico’, que designa um universo muito mais amplo do que o da medicina, a bioética abraça a ética médica tradicional e se amplia incluindo: a) os problemas éticos de todas as profissões sanitárias; b) as pesquisas comportamentais, independentemente de suas aplicações terapêuticas; c) os problemas sociais unidos às políticas sanitárias, à medicina do trabalho, à saúde internacional e às políticas de controle demográfico; d) os problemas da vida animal e vegetal em relação à vida do homem.
As finalidades da bioética consistem na análise racional dos problemas morais ligados à biomédicina e de sua conexão com as áreas do direito e das ciências humanas. Implicam elas a elaboração de linhas éticas fundamentais sobre os valores da pessoa e sobre os direitos do homem, respeitadoras de todas as confissões religiosas, com fundação racional e metodológica cientificamente adequada. Essas linhas éticas têm também finalidade aplicativa, pela orientação que poderá ser dada, mais que à conduta pessoal, também ao direito condendo e aos códigos deontológicos profissionais atuais e futuros.
Os instrumentos de estudo da bioética resultam da metodologia interdisciplinar específica que se propõe examinar de modo aprofundado e atualizado a natureza do fato biomédico (momento epistemológico), ressaltar suas implicações num plano antropológico (momento antropológico) e identificar as ‘soluções’ éticas e as justificativas de ordem racional que sustentam essas soluções (momento aplicativo).
A interdisciplinaridade, que é uma das características da Bioética, chega também no campo do direito. A Bioética se articula com o Direito na medida em que esse trata de disciplinar na vida social os procedimentos biomédicos.
Do ponto de vista conceitual, o Biodireito desponta como um novo direito de formação muito recente no âmbito da ciência jurídica cujo objeto de análise são princípios e normas jurídicas que tenham por fim imediato criar, resguardar, transferir, modificar ou extinguir direitos decorrentes de relações entre indivíduos, entre indivíduos e grupos, e entre esses com o Estado, quando essas relações estiverem vinculadas ao início da vida, ao seu transcurso ou ao seu término.
Poder-se-ia, então, dizer que o Biodireito, enquanto campo fronteiriço de análise de normas e princípios específicos vinculados ao controle de ação do campo biomédico, gravita em torno de valores amplamente reconhecidos que impõem como respeito primário o valor da vida, da saúde e da morte. Em regra, esses princípios se apoiam basicamente sobre os mesmos valores definidos pela Boética: o respeito à vida, à dignidade humana, à liberdade individual, à segurança, à proteção da saúde etc. Mas, dada a impossibilidade de identificar um código de valores éticos de unânime aceitação, o biodireito adquire a legitimidade de opinar e instruir a regulamentação das relações supramencionadas no seio de uma atividade legiferante do Estado.
Essa questão, porém, tem suscitado acirrada controvérsia no seio da comunidade científica internacional e críticas por parte de cientistas e organismos vinculados a pesquisas em biotecnologias avançadas, reacendendo a discussão sobre a legitimidade do Estado em intervir de forma unilateral sobre um campo de atuação – no caso a biomedicina – que foge ao alcance do conhecimento do legislador e do próprio aplicador da lei.
Diante dessa eventualidade, duas alternativas são evocadas: por um lado, a exigência de que o estado deve assumir por inteiro a responsabilidade de impor e vigiar o acatamento a determinadas normas gerais ou, por outro, conceder aos indivíduos a permissão de aplicar livremente, em cada caso, os princípios éticos que considerem mais apropriados no uso e aplicação manipulativa das tecnologias biomédicas.
É evidente que nenhuma dessas alternativas é aceitável. A complexidade do objeto exige a adoção de um conhecimento necessariamente interdisciplinar que deve ser precisado através de um processo de tomada de decisões por especialistas em ciências da vida, no campo da Bioética e do Direito e por observadores sociais em geral, a fim de que se possa traçar uma regulamentação apropriada e que seja suscetível à ingerência de uma racionalidade ético-jurídica.
Dentro do campo do Direito Internacional, por exemplo, a normativa que afeta diretamente o Biodireito é a que se refere aos direitos humanos e mais concretamente ao direito à vida. Nesse sentido convém lembrar que a Resolução da Assembléia Geral das Nações Unidas, de 10 de dezembro de 1948, adotou a Declaração dos Direitos Humanos.
Entre outros documentos, de alcance mais limitado, podemos lembrar: a Convenção Européia de Direitos Humanos e a Convenção Americana, dentro das quais se destaca o direito à proteção da vida humana, com a afirmação do que diz o artigo 3º da Declaração Universal dos Direitos do Homem: “ todo indivíduo tem direito à vida” ; e do que diz o art. 6.1. do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos: o “direito à vida é inerente à pessoa humana. Este direito estará protegido por lei”.
Outros organismos internacionais foram criados ao longo dos últimos anos, tais como: o Comitê Internacional de Bioética da Unesco, criado em 1991, e que preparou o texto da Declaração Universal do Genoma Humano e dos Direitos do Homem, publicada em 25 de julho de 1997.
No Brasil, as situações que envolverem a manipulação do patrimônio genético humano serão tratadas à luz de normas e princípios do Direito Constitucional, do Direito Civil e do Direito Penal e de algumas normas que tratam disciplinar eventuais conflitos legais relativos à defesa do consumidor (Lei 8.078/90); a Lei nº 8.080/90, que dispõe sobre as condições para a promoção e recuperação da saúde, bem como a organização e funcionamento dos serviços correspondentes; a Lei nº 8.501/92, que dispõe sobre a utilização de cadáver não reclamado, para fins de estudos ou pesquisas científicas; a Lei n° 8.974/95, que regulamenta os incisos II e V do § 1° do art. 225 da Constituição Federal e estabelece normas para o uso das técnicas de engenharia genética e liberação no meio ambiente de organismos geneticamente modificados; a Lei n° 9.434/97, que dispõe sobre a remoção de órgãos, tecidos e partes do corpo humano para fins de transplante e tratamento, além de Resoluções do Ministério da Saúde, que tratam de matéria congênere; a Lei de Biossegurança, n. 11.105/05, que estabelece normas de segurança e mecanismos de fiscalização de atividades que envolvam organismos geneticamente modificados.
Contudo, o Direito Internacional não dispõe de uma eficácia plena no âmbito dos ordenamentos jurídicos dos Estados membros, no que diz respeito ao cumprimento de tais obrigações, restando ao legislador nacional tanto para as legislações constitucionais quanto para as infraconstitucionais o papel de criar normas e sistemas efetivos que disciplinem e projetem direitos individuais e grupais derivados do progresso e da aplicação do conhecimento tecnológico e científico à vida humana. Nesses termos, o Biodireito exerce um papel fundamental no debate acerca dos princípios que devem servir de parâmetros referenciais à regulamentação legal específica que se vincula às demandas e apreciação científica e ética nas seguintes áreas de intervenção biomédica: manipulação genética em sentido amplo, transplante de órgãos entre seres vivos e post mortem, natureza jurídica do embrião, genoma humano, procriação assistida, recombinação de genes, aborto, eutanásia, propriedade do corpo vivo e morto, direito à saúde, criação e patenteamento de seres vivos e eugenia.
O entendimento mais apropriado, que está na base desses princípios jurídicos, reside no comando constitucional que impõe a todos os indivíduos, grupos hegemônicos e ao Estado a obrigação de reconhecer e respeitar a dignidade da pessoa humana, consagrada no art. 1°, inciso III, da Carta Constitucional, fundamento basilar da República do Brasil e do Estado democrático de Direito. É a partir desse princípio fundamental que devem orientar-se todas as demais normas e princípios da legislação infraconstitucional.
Há que se observar o sentido e a significação que adquire a reflexão sobre a melhoria e a realização da espécie humana. A finalidade da ciência é, sem dúvida, contribuir para a melhoria das condições de existência do homem. Mas, as intervenções tecnológicas e científicas não podem ocorrer de acordo com os interesses fixados por uma categoria profissional que controla este ou aquele tipo de conhecimento especializado. Por isso, o estudo e a aplicação de tais conhecimentos vão mais além da área médica ou tecnológica, abarcando outros conhecimentos de áreas como a Psicologia, a Sociologia, a Filosofia, o Direito, a Biologia, a Antropologia, a Ecologia, a Teologia, etc., com observância das diversas culturas e valores. Significativa, a esse respeito, foi a Ação Direta de Inconstitucionalidade ajuizada pelo Procurador Geral da República a respeito do art. 5 da citada Lei de Biossegurança. Antes da decisão do STF, ocorrida em 30 de maio de 2008, foram realizadas duas audiências públicas de modo a ouvir vinte e dois especialistas no assunto. Estas audiências, a apertada maioria que caracterizou a decisão e as sucessivas polêmicas manifestam, mais uma vez, a dificuldade de conciliar o desenvolvimento tecnológico com as exigências éticas (SILVEIRA, 2009).
A Bioética, que nasce desta preocupação, instaura a conjugação de uma exigência e de uma tentativa no sentido de compor fatos e práticas que por sua natureza transcendem os limites da certeza, da garantia e do controle mecanicista sobre os efeitos do uso e da aplicação das tecnociências biomédicas, tornando-se, talvez, o campo mais dinâmico e sugestivo da reflexão filosófica.
O Biodireito, por sua vez, surge na encruzilhada dessa reflexão como um mentor equânime encarregado de examinar as diversas questões e agir com conhecimento de causa na elaboração de uma normativa geral que, por um lado, possibilite o progresso e a prática das pesquisas biológicas e biomédicas e, por outro, coíba as experiências julgadas abusivas ou que se revelem como práticas antiéticas (DELLA CUNHA, 2001).
Conclusão
Cada ciência humana, inclusive o direito, procura responder a perguntas sobre aspectos parciais do ser humano. Mas a questão sobre o homem-pessoa é básica: diz respeito a “quem é o homem”. A partir disso, recebem sentido todos os aspectos parciais que revelam e esclarecem “o que” é o homem. Eis porque este trabalho procurou analisar as condições histórico-intelectuais do período da teologia patrística que possibilitaram o acesso propriamente dito ao conceito de pessoa. Este era fechado ao pensamento grego, que considerava o homem mais de modo abstrato, universal, como espécie, sem valorizar todos os homens tomados individualmente. Nesta visão, o homem não possuía nada de único e duradouro. Estas condições se encontram só no cristianismo.
Percorrendo a história do termo, viu-se que na antigüidade, seja grega, como romana, o termo “pessoa” indicava algo de mutável e não essencial do ser humano: podia ser a mascara de teatro, ou a pessoa gramatical, ou um determinado papel social.
No cristianismo primitivo, particularmente com Tertuliano e Hipólito, o termo é utilizado para falar da Trindade. A elaboração do conceito de pessoa se impôs diante da necessidade de “entender” o mistério da Encarnação do Verbo e do mistério da Trindade.
Quando ao primeiro, o cristão estava diante de afirmações que, por um lado, apontavam para uma realidade divina e, por outro, para uma realidade humana do mesmo Jesus de Nazaré. E, quanto à Trindade, a dificuldade era ainda maior, pois era necessário garantir a absoluta individualidade das três pessoas divinas (Pai, Filho e Espírito Santo), como também a posse da mesma e idêntica natureza divina, evitando, ao mesmo tempo, a interpretação “modalista” (três “modos” de revelação da uma única pessoa divina) e a recusa do monoteísmo.
Para isso, aos poucos, chegou-se, com os Padres Capadócios, à distinção entre “essência”, ou natureza (ousia), e pessoa, hypóstasis: ao pé da letra “substrato”, o que está debaixo. Com o primeiro termo indicou-se tudo aquilo que pode ser possuído, ou melhor, participado por parte de vários indivíduos; e, com o segundo, indicou-se a realização única desta posse, a participação do que é comum. Para medir o desenvolvimento que a inteligência fez nesta distinção, é preciso verificar que o termo persona, em latim, e prosopon em grego, indicava exatamente o contrário, a saber, as diferentes identidades que podiam ser atribuídas a um ser humano, nas diferentes situações. Mas, no uso cristão, a partir dos Capadócios, o termo passou a indicar a irredutível identidade e unicidade de um indivíduo.
Depois disso, temos a reflexão de S. Agostinho, cuja contribuição é decisiva seja diante da descoberta da interioridade, como da passagem analógica da concepção de pessoa em Deus à idéia de pessoa aplicada ao homem. No primeiro caso estamos diante da certeza da pessoa como “eu”, centro de decisões livres. Quanto ao segundo, abre-se toda uma sucessiva reflexão, que continua em nossos dias, sobre o homem como pessoa, particularmente fortalecida pela sucessiva definição de Boécio: “Substância individual de natureza racional” (naturae rationalis individua substantia).
As conseqüências destas afirmações atingem outras áreas, particularmente a ética e o direito, e encontram contínuas, novas e inesperadas aplicações. Uma significativa aplicação, neste sentido, é aquela que se encontra no âmbito de duas áreas do saber bem atuais: a bioética e o biodireito.
“Bioética” é aquele neologismo que diz respeito ao estudo sistemático da conduta humana no âmbito das ciências da vida e da saúde, utilizando uma variedade de metodologias éticas num contexto interdisciplinar. As ciências da vida e da saúde enfrentam hoje estes grandes problemas: saúde pública, fertilidade, engenharia genética, aborto, doação e transplante de órgãos, eutanásia, experimentação clínica, meio ambiente etc.
Por fim, a Bioética, na sua interdisciplinaridade, chega a articular-se com o Direito na medida em que esse trata de disciplinar na vida social os procedimentos biomédicos. O Biodireito desponta como um novo direito de formação muito recente no âmbito da ciência jurídica cujo objeto de análise são princípios e normas jurídicas que tem por fim imediato criar, resguardar, transferir, modificar ou extinguir direitos decorrentes de relações entre indivíduos, entre indivíduos e grupos, e entre esses com o Estado, quando essas relações estiverem vinculadas ao início da vida, ao seu transcurso ou ao seu término. A Legislação Internacional e Nacional já começaram a lembrar princípios e estabelecer normas de comportamento, a respeito.
Os problemas emergentes neste início de século e de milênio exigem, também por parte dos cultores da ciência jurídica, uma atenção especial diante do desenvolvimento da tecnologia, com seus questionamentos no campo da Ética, da Bioética e do Biodireito. Para a solução destes problemas, porém, não se pode esquecer a descoberta do valor da pessoa humana em nossa cultura: o que foi objetivo deste trabalho. O esquecimento deste valor, com suas implicações também jurídicas, seria uma volta ao passado, onde o homem era reconhecido apenas como espécie e não como indivíduo: ou pior, considerando as atuais possibilidades tecnológicas, colocaria em risco a mesma existência da espécie humana e até do planeta Terra.
Informações Sobre o Autor
Lino Rampazzo
Doutor em Teologia pela Pontificia Università Lateranense (Roma), Professor e Pesquisador no Programa de Mestrado em Direito do Centro Unisal – U.E. de Lorena (SP)
