Poder soberano e resistência individual na filosofia política moderna: interpretações do Leviatã de Thomas Hobbes

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Resumo: Trata-se o presente escrito de uma análise do “direito de resistência” hobbesiano, lido na perspectiva de um par-contrário ao poder soberano, apreendido como objeto de limitação ao poder soberano de atentar conta a vida, em todos os seus pormenores, do súdito supostamente excluído do pacto de constituição do Estado. Análise utilizada como pano de fundo para uma refutação dos fundamentos filosóficos da tese de Günter Jakobs, conhecida como “Direito Penal do Inimigo.

Palavras-chave: Filosofia Política Moderna; Thomas Hobbes; Poder e Resistência; Liberdade e Coação; Estado e Indivíduo.

Abstract: This is the gift of writing an analysis of "right of resistance" Hobbesian, read from the perspective of a par-contrary to the sovereign power, perceived as an object of limitation to the sovereign power of damaging account of the life in all its details , the subject allegedly excluded from the covenant of the state constitution. Analysis used as a backdrop for a refutation of the philosophical foundations of the thesis of Gunter Jakobs, known as "Enemy Criminal Law."

Keyword: Moderne Political Philosophy; Thomas Hobbes; Power and Resistance; Freedon and Coercion; State and Individual.

Sumário: 1. Pontos introdutórios; 2. Por que Hobbes como ponto e sua filosofia política? 3. Por que é necessária a constituição do Estado? 4. Hobbes e a constituição de um Estado total e irresistível: Schmitt; 5. A resistência como algo possível na leitura de Hobbes: Nádia Souki; 6. Os desdobramentos do “direito de resistência”: Renato Janine Ribeiro; 7. A resistência em uma leitura teológica: Thamy Pogrebinschi; 8. Considerações Finais; 9. Bibliografia utilizada.

1. Pontos introdutórios

Uma questão levantada por Günter Jakobs, Catedrático de Filosofia do Direito e de Direito Penal da Universidade de Bonn, Alemanha, conduz a uma pergunta: pode um indivíduo ser excluído do direito por um ato do poder constituído, ser considerado um inimigo e não um cidadão pelo Estado e, via de conseqüência sofrer a pura violência estatal? Jakobs assinala como possível tal hipótese. É que para ele, aos “inimigos”, os excluídos do direito, ao Estado é dado fazer a guerra, porque o inimigo é um perigo que precisa ser combatido, excluído do direito, eliminado, porque sua presença representa um perigo para a paz e a segurança estabelecida pelo pacto social, para a sociedade juridicamente constituída. Para fundamentar sua tese, Jakobs pretende demonstrar que Hobbes permitiu a possibilidade de se excluir o status de cidadão de todos aqueles que não oferecessem uma segurança cognitiva mínima para a manutenção da configuração de uma sociedade juridicamente organizada. Jakobs vai buscar arrimo em passagens de Hobbes, nas quais o filósofo confronta dois “inimigos”: aquele que nunca aderiu ao pacto e o súdito rebelado que do pacto foi excluído. Veja, Jakobs lê em Hobbes que o súdito que por sua manifestação deliberada se nega à sujeição ao soberano, o súdito rebelado, deve ser declarado “inimigo”, e, por isso mesmo, deve ser conduzido de volta ao estado de natureza, local em que se encontra aquele outro “inimigo”, o que nunca se sujeitou à lei; e, contra ambos, um e outro, se julgados capazes de causar danos, é dado ao Estado-ator, ao soberano-ator, em virtude de seu direito de natureza originário, fazer-lhes legitimamente uma guerra. Seria, pois, na leitura de Jakobs, dado ao Estado, o poder de aniquilar um cidadão. Mas, e aos “inimigos”, estes indivíduos que serão aniquilados pelo poder estatal, não lhes seria dado algum poder capaz de fazer frente ao poder do Estado que lhe quer tirar a vida? Teria Hobbes pensado esta segunda dimensão do poder, a qual tradicionalmente se convencionou chamar “resistência”?

Para responder a tal questionamento, por um lado, e para fazer frente à leitura hobbesiana de Jakobs, por outro, parece ser preciso, desdobrar uma leitura de Hobbes que se calque na hipótese de resistência, pois, se isso for possível, podem tornar-se visíveis os limites do poder soberano. Em palavras outras, através da resistência, pode-se limitar o poder soberano e através da idéia mesma de soberania, alcançar os limites do poder individual, da liberdade individual no interior do Estado constituído; somente no jogo de reconhecimento dos contrários podemos limitar um e outro, através do seu respectivo oposto. Portanto, o que está em jogo é, no fundo, uma tentativa de uma leitura possível das relações que se desdobram entre indivíduo e indivíduos, indivíduos e indivíduos, indivíduo e Estado, indivíduos e Estado: entre gado e rebanho, gado e pastorado, rebanho e pastorado. Neste diapasão, parece ser necessário, primeiro, afirmar o direito de resistência e desdobrá-lo, ainda que tendenciosamente, expandi-lo e conduzi-lo a um grau que possa sufocar a pretensão de Jakobs. Se estiver correto em meu intento, a tese de Jakobs perde seu pilar fundamental e, com isto, torna-se vazia, carente de fundamentação. O caminho, primeiro, uma introdução geral aos temas enfrentados. Segundo, uma abordagem arbitrária das teses de Carl Schmitt, Nádia Souki e Renato Janine Ribeiro: arbitrária porque se mostra desde o início uma tendência a afastar uma tese e afirmar outra. Terceiro, uma análise da tese de Thamy Pogrebisnchi, a mais radical das abordadas. O procedimento: 1) Introdução a Hobbes a partir de sua doutrina; 2) Afastamento da tese que nega a resistência (Schmitt) e a abertura para a doutrina que a concebe; 3) Desdobramento da resistência em seus fundamentos. A intenção, pois, do presente escrito: demonstrar simplesmente que a resistência pode ser lida na filosofia política de Hobbes em seus pormenores, mesmo que apenas em termos de soberania (autopreservação, inalienabilidade de direitos e obediência divina), e assim, de forma implícita, evidenciar que pode ser utilizada para fazer frente à tese de Jakobs, negando-a internamente a partir de seus próprios fundamentos; o princípio: o “direito de resistência”.

2. Por que Hobbes como ponto e sua filosofia política?

Hobbes há muito é considerado o filósofo inglês de destaque maior. Muito mais que Hume, para Leo Strauss, reconhecidamente um dos maiores estudiosos de Thomas Hobbes, conclui que o filósofo inglês é de fato o fundador da Filosofia Política moderna porque foi ele quem expressou a convicção de que efetuara – em sua qualidade de filósofo – uma ruptura radical com o pensamento político precedente de um modo muito mais claro que Zenon de Cítio, Marsílio de Pádua, Maquiavel, Bodin e inclusive Bacon; tal afirmação, inclusive, se confirma pelos juízos de homens competentes, como Rousseau e Bayle. Também C.B. Macpherson, outro grande estudioso da doutrina hobbesiana, reconhece a Hobbes lugar de destaque no pensamento político moderno. Fernando Magalhães, estudioso brasileiro de Hobbes, afirma que se reconhece a Hobbes não somente o lugar de maior filósofo inglês, mas também o de primeiro grande teórico do Estado moderno. Os motivos, Hobbes rompe com a tradição do direito divino dos reis e estabelece uma nova base política, fundada no consentimento, nos princípios da legitimidade do governo. Muito embora Maquiavel “antecipe, de certo modo, a autonomia da categoria do político, ele não chega a formular uma filosofia unitária do Estado nem desenvolve detidamente o conceito de soberania. Nem mesmo Bodin ousa insurgir-se contra os preceitos familiares” (Magalhães, 2006:37). “Hobbes foi o primeiro pensador político a ver a possibilidade de deduzir os deveres diretamente dos fatos mundanos das relações reais dos indivíduos entre si, inclusive a igualdade inerente a essas relações; tendo em vista essa possibilidade, foi o primeiro a poder dispensar suposições de desígnios ou vontade externa. As tradições das leis naturais estóicas e cristãs, claro, afirmavam a igualdade entre todos os homens, mas essa era menos uma afirmação de fatos do que uma aspiração a que todos os homens se considerassem como iguais por reflexão sobre a racionalidade comum, ou sua criação comum. A racionalidade comum é uma qualidade tênue e imprecisa em comparação com a insegurança e subserviência ao mercado que Hobbes encontrou logo abaixo da superfície da vida diária. Talvez por ser a racionalidade tão tênue, o desígnio divino e a vontade divina haviam sido desde os primórdios trazidos para a tradição da lei natural, para dar apoio aos postulados da racionalidade comum, e com sua introdução, o problema de obter os deveres a partir dos fatos mundanos não mais se apresentava” (Macpherson, 1979:97-98).

Hobbes também inova quando procura fundamentar sua filosofia política na ciência natural moderna (Strauss, 2006:11). Hobbes tomou seu método de Galileu. Acreditava que por meio deste método poderia conseguir em Filosofia Política o que Galileu obtivera na Física. Mas, por óbvio, a adequação do método de Galileu para a Física não garantia sua adequação para a Política, pois, enquanto a física se debruça sobre o corpo natural, a política deita análise sobre o corpo artificial. Se a Filosofia Política se incumbe tanto do conhecimento do corpo artificial quanto na produção deste corpo, cumpre a ela decompor o Estado em existente em seus elementos para produzir, por intermédio de uma maior síntese destes elementos, um Estado justo. Por isso, o procedimento da Filosofia Política deve se assemelhar muito mais aos dos técnicos que armam e desarmam uma máquina em suas partes, fazendo-a funcionar, que aos dos físicos, pois assim, e somente assim, a Filosofia Política pode se converter em uma técnica para a regulação do Estado. Sua tarefa deve ser modificar o equilíbrio instável do Estado existente para fazê-lo funcionar da forma equilibrada que deve ter um Estado justo. Somente, segundo Strauss, quando a Filosofia Política se converte em uma técnica como a que ora se descreve, é que se pode fazer uso do método resolutivo-compositivo (Strauss, 2006:206) Ainda há algo que torna Hobbes precursor da Filosofia Política moderna: a abordagem da lei de natureza. Há uma diferença de princípio, aponta Strauss, entre as concepções moderna e tradicional da lei natural: a lei natural tradicional é primeira e fundamentalmente “regra e medida” objetiva, uma ordem vinculante anterior à vontade humana e independente dela; já a lei natural moderna é, ou tende a ser, uma série de “direitos” ou demandas subjetivas que se originam na vontade humana. Aí reside uma das diferenças fundamentais entre a doutrina política de Hobbes, o fundador da Filosofia Política moderna, com a doutrina política de Platão e Aristóteles. Mas, mais do que esta diferença, Hobbes tem como ponto de partida não a lei, senão que o “direito de natureza”; e é por essa concepção de “direito” como princípio da moral e da política que a originalidade da filosofia política de Hobbes se manifesta de forma menos ambígua, pois, ao partir do direito – e negar, em efeito, a supremacia da lei – o filósofo inglês adota uma posição contrária à tradição idealista. Por outro lado, ao fundar a moral política no “direito”, e não em inclinações ou apetites puramente naturais, Hobbes adota uma postura contrária à tradição naturalista (Strauss, 2006:10-11) A base da moral e da política em Hobbes não é a “lei de natureza”, a obrigação natural, mas o “direito de natureza”, pois a “lei de natureza” deve referência ao “direito natural”, na estreita medida que dele é conseqüência necessária. É desta perspectiva que se pode notar com maior clareza a oposição entre Hobbes e toda a tradição fundada em Platão e Aristóteles, ao passo que se pode ver a importância transcendental da filosofia política de Hobbes (Straus, 2006:210). Hobbes, portanto, foi o primeiro a distinguir com incomparável clareza “direito” de “lei”; e isto, de modo tal que conseguiu provar que o Estado se encontra fundado basicamente no direito, do qual a lei é uma mera conseqüência; também foi o primeiro a captar a idéia cabal da soberania.

3. Por que é necessária a constituição do Estado?

Hobbes fundamenta jus-filosoficamente as razões para a criação do Estado; legitima por meio do contrato e do consentimento dos súditos, o poder do soberano. Hobbes empenha-se em estabelecer um certo tipo de unidade de Estado, para garantir aos indivíduos segurança e paz no interior da sociedade. Os objetivos de Hobbes com a constituição do Estado mostram-se claros: o desejo de paz, a busca da felicidade, a segurança interna e externa dos indivíduos através da proteção de um poder soberano comum. Mas o corpo central do pensamento de Hobbes, principalmente o estabelecido no seu Leviatã, parece ser não só a perseguição da paz, a busca desta com a fuga da morte violenta. “Na teoria hobbesiana, a construção do Estado não se deve a um mero capricho dos homens ou a qualquer fato natural, ou seja, decorrente de uma natureza social. Antes, o Estado é fruto da natureza egoísta do homem, eterna e imutável, que o filósofo toma conhecimento pela leitura que faz do gênero humano, no passado, e das atitudes de seus contemporâneos. O Estado hobbesiano nasce com a função precípua de garantir a paz e assegurar a felicidade dos cidadãos. É o resultado de uma convenção estabelecida após a conclusão de que a condição natural em que vivem os homens não deixa lugar para uma vida confortável, pois todos são inimigos de todos” (Magalhães, 2006:95) Ora, os homens em sua condição natural vivem em uma situação de total instabilidade, já que não há um poder comum capaz de subjugá-los a todos.[i] Sem este grandioso poder, o que há é o medo da morte violenta, a ausência de paz, uma guerra constante e violente de todos os homens contra todos os homens. Tudo porque os homens são egoístas, vaidosos e lutam por ninharias; passam todo o seu tempo em busca de lucro e acumulação ilimitada de riquezas e de poder. Por isso mesmo, enquanto vivem sem um poder para subjugá-los, os homens, os indivíduos hobbesianos, vivem em condição de guerra constante. É necessário, pois, cessar esta condição, pois, do contrário, não é possível haver sociedade e o perigo da morte violente se torna uma constante, “e a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta” (Hobbes, 1997:80).

O medo da morte violenta forja, pois, o contrato que conduz os indivíduos à paz, à segurança e à felicidade. O Estado, uma vez constituído, assegura aos indivíduos da morte. Mas este medo da morte violenta, que move os indivíduos singulares a uma reunião fundadora de um poder comum, que a todos subjuga, também se mostra como medo de dissolução desta reunião, porque ainda aqui há uma certa igualdade entre os homens. O meio necessário para se alcançar a paz, então, além da reunião de vontades, é o controle das paixões individuais. Logo, com a subjugação das paixões e dos outros desejos individuais pela inclinação do homem pela paz, há o nascimento do pacto hobbesiano. As paixões egoístas, que levam os homens à guerra de todos os homens contra todos os homens, devem ser subjugadas pelas paixões que fazem o homem tender para a paz (Hobbes, 1997:81). Como a Razão sugere adequadas as normas que busquem a paz, e as leis de natureza sugerem que os homens estabeleçam – e cumpram – contratos de paz, os indivíduos hobbesianos renunciam a seus direitos sobre todas as coisas, contendo-se todos em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permitem em relação a si mesmos, em favor de um poder comum que lhes garanta a segurança, a felicidade e que lhes preserve a vida. É, pois, por meio do pacto, que os indivíduos hobbesianos abandonam sua condição natural para ingressar em uma sociedade civil política. É como se cada homem dissesse a cada homem “cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assembléia de homens, com a condição de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações” (Hobbes, 1997:109). Cedem e transferem, pois, um e todos os indivíduos hobbesianos sua liberdade ao Estado, ao poder soberano, seja ele um indivíduo ou uma assembléia, que governa o Estado.

Sob o jugo de um poder comum, soberano, irresistível e ilimitado, a paz, a segurança e a boa vida, para Hobbes, podem tornar-se possíveis. Mas a natureza humana e suas paixões, contudo, permanecem, não obstante o seu controle, e tendem a reconduzir o homem ao seu estado primitivo. O Estado é, pois, constituído para que aos homens, a reunião de todos os homens, se assegure a paz, a segurança e a boa vida. O medo da morte violenta reuniu os indivíduos e os conduziu ao pacto de paz, do qual nasceu o Estado soberano. O medo, portanto, o ponto de partida para a construção do Estado. Com isto concorda Schmitt, para quem o ponto de partida para a construção do Estado hobbesiano deve ser o medo do estado de natureza; sua meta e seu objetivo, a segurança do estado civil político. É que, para Schmitt, no estado de natureza todos podem tudo ao mesmo tempo, inclusive matarem-se uns aos outros; todos podem chegar a este extremo. Frente a uma tamanha ameaça, todos se mostrariam iguais e deveria reinar, por conseguinte, a democracia. Logo, na leitura de Schmitt, o estado de natureza é o reino da democracia. Mas nem tudo está perdido para o professor alemão. Há, pois, o estado civil-político, onde, ao contrário do estado de natureza, todos estão seguros em sua existência física, pois este é o reino não é o medo, mas da tranqüilidade e da ordem. Assim, o estado civil político deve ser reduzido ao estado de segurança.

4. Hobbes e a constituição de um Estado total e irresistível: Schmitt

Para Schmitt, não é propriamente o medo da morte violenta, mas o terror do estado de natureza que empurra os indivíduos cheios de medo para o estado de segurança. Reúnem-se e eis que surge um feixe de luz emanado da razão e ante todos surge subitamente um novo Deus: o Leviatã, o Deus mortal absoluto, que transforma os lobos em cidadãos e traz aos homens angustiados a tão sonhada paz e a tão buscada segurança.[ii] Mas em que funda este Deus mortal seu poder? Para Schmitt, não é na vontade dos súditos, mas no próprio caráter divino do poder do Estado. É que para Schmitt, como para Hobbes, Deus é antes de tudo poder (potestas), o caráter divino do poder político soberano e onipotente não é uma fundamentação no sentido de uma pura demonstração lógica, mas é a pura demonstração do caráter divino próprio deste poder. Mas sua onipotência mostra-se de origem muito distinta: não é de origem divina, mas uma obra humana; nasce pela virtude de um contrato que celebram os homens. Pra Schmitt, esta imagem de Deus mortal serve para significar a concepção do Estado. Mas a totalidade somente pode ser alcançada, quando a isto se aliar a figuração da concepção cartesiana de homem, isto é, como um mecanismo dotado de alma, ao homem magno. Logo, o Estado deve ser compreendido como uma máquina animada pela pessoa representativa soberana, explicada pela construção jurídica do contrato (Schmitt, 2006:25-27).

Dois elementos produzem, pois, o Estado na concepção schmittiana. O primeiro, os indivíduos, movidos pela angústia, juntam-se uns aos outros e, iluminados pela razão, produzem um consentimento que traz em si mesmo a submissão geral e absoluta ao poder mais forte; mas, como esta primeira construção não pode ser vista única e exclusivamente desde a perspectiva de seus resultados, pois se assim se proceder, isto é, se se observar o primeiro elemento de constituição do Estado desde seus resultados e deixar aparte a motivação inicial, a angústia, o resultado único que se pode alcançar é um pacto muito distinto do pacto hobessiano: um contrato social de tipo anarquista. Por isso, a angústia deve ser observada como o elemento essencial do pacto. Essencial, porém não único. Com efeito – e eis o segundo elemento constituidor do Estado –, há que se direcionar o olhar para a pessoa soberana representativa, quem, segundo Schmitt, é o único garantidor da paz. Este soberano não se produz como obra do puro consentimento, mas do específico consentimento calcado na angústia dos indivíduos. Ele deve ser infinitamente mais do que o que as forças somadas de todas as vontades individuais participantes do pacto puderem dar de si mesmas: a angústia acumulada dos indivíduos que temem por suas vidas produz o Leviatã, um poder novo. Mas, mais do que um novo poder, o pacto de angústia cria um novo Deus, um Deus mortal que transcende a um só e mesmo tempo todos os indivíduos que participam do pacto: transcende a um e a todos. Porém, esta transcendência ocorre somente no plano jurídico; nunca no plano metafísico. É que, segundo Schmitt, a lógica interna do produto artificial “Estado” não conduz à pessoa soberana, que exerce a soberania, mas à máquina, pois o que deve importar não é a representação por meio de uma pessoa, mas a proteção efetivamente presente do Estado; a representação nada é sem a tutela praesens. E somente se pode assegurar a tutela por meio de um mecanismo de comando que efetivamente possa funcionar. O Hobbes schmittiano não apresenta uma pessoa como sendo o Estado em sua totalidade: a pessoa representativa da soberania somente é a alma do homem magno, do Estado. O Estado como totalidade é, pois, nesta leitura, com seu corpo e alma, um homo artificialis, e como tal, uma máquina. É uma obra fabricada por homens na qual o material e os artífices, a máquina e seus construtores são os mesmos: os próprios homens. Por isso, a alma deve converter-se também ela em simples parte de uma máquina artificialmente fabricada por homens. O leviatã converte-se, assim, em uma grande máquina, em um gigantesco mecanismo a serviço da segurança da vida física terrena dos homens dominados e protegidos por ele (Schmitt, 2002:27-29). Logo, contra ele, nada nem ninguém pode resistir.

Ora, para Schmitt, há uma distância infinita que separa o Estado técnico de Hobbes da comunidade medieval; e isto, não somente no que diz respeito ao soberano, construído de maneira racionalista, mas também, e principalmente, no que diz respeito aos conceitos jurídicos fundamentais: se antes a soberania se calcava na teoria do “direito divino dos reis”, na idéia de “pessoas sagradas”, agora, com Hobbes, o que há é o mecanismo de mando do Estado, construído de forma racionalista; e, se nas comunidades medievais o “direito de resistência” feudal ou estamental contra um governo injusto é plenamente aceitável, no Hobbes schmittiano isto é coisa impossível. Com efeito, para Schmitt, o indivíduo hobbesiano não pode invocar, assim como o vassalo ou o estamento o faziam, um direito divino, o mesmo invocado por seu senhor feudal ou territorial. No Estado absoluto de Hobbes, é uma idéia absurda colocar a hipótese de “resistência” como um “direito”, e elevá-lo ao mesmo plano que o direito estatal; isto se mostra para Schmitt absurdo não apenas do ponto de vista dos fatos, senão que, e principalmente, do ponto de vista do direito. Para Schmitt, frente ao grande Leviatã, mecanismo de mando tecnicamente perfeito, todo poderoso e capaz de aniquilar qualquer resistência, resulta praticamente inútil toda e qualquer tentativa de resistir. Mais do que isso, para Schmitt, a construção jurídica do direito de resistência se mostra como algo impossível, inclusive mesmo como um problema. Ora, Schmitt apreende que não se pode construir o “direito de resistência” nem como direito objetivo nem como direito subjetivo, pois, não encontra espaço dentro do âmbito de domínio da grande máquina irresistível: não pode encontrar lugar no interior do Estado.

Não pode, porque, segundo Schmitt, carece de ponto de inserção, não encontra seu lugar: o direito de resistência mostra-se para Schmitt como algo “utópico”. Para ele, frente ao incontrastável Leviatã, que a todos submete igualmente sua lei, não pode existir estamento nem caber resistência de qualquer estamento contrário. O Estado deve existir realmente como Estado e funcionar como instrumento incontrastável da paz, da segurança e da ordem; deve ter o direito objetivo e o direito subjetivo a seu favor, já que, como único e supremo legislador, somente ele é que pode criar todo o direito; se assim não ocorre, se há algo exterior, superior, que concede ao estamento um direito de resistir ao Estado, está este mesmo Estado fadado a não cumprir sua função essencial, que é assegurar a paz, já que pode sucumbir frente ao estamento. O Estado schmittiano deve ser um Estado forte, total; do contrário, não há Estado, mas estado de natureza. Para Schmitt, pode o Estado parar de funcionar e a grande máquina quedar vencida pela rebelião e pela guerra civil. Mas, ainda que tal ocorra, nada há que ver com o “direito de resistência”. A guerra civil e a rebelião corroem o Estado. Não podem ser admitidas. Para Schmitt, admitir o direito de resistência no âmago do Estado é o mesmo que admitir um direito à guerra civil, e à rebelião, reconhecidos pelo Estado: é o mesmo que o Estado reconhecer e permitir passivamente as causas que lhe conduzirão à morte; é o mesmo que reconhecer aos revoltosos um direito de destruir o Estado. Mas isto é algo impossível para Schmitt, pois um exclui o outro: O Estado exclui a guerra civil. “O Leviatã de Hobbes, composto de Deus e homem, animal e máquina, é o deus mortal que aos homens traz paz e segurança, e que por esta razão – não por virtude do ‘direito divino dos reis’ – exige obediência absoluta. Frente a ele não cabe direito algum de resistência fundado em um direito superior e distinto, ou por motivos e argumentos de religião. Só ele castiga e premia. Ele só, em virtude de seu poder soberano, determina, por meio da lei, o que será direito e propriedade nas questões de justiça e o que será verdade e confissão nas coisas que afetam a fé religiosa. ‘mensura boni et mali omni civitati est lex’” (Schmitt, 2002:41-47).

Na concepção de Schmitt, o que Hobbes quer é por fim à anarquia e ao direito de resistência feudal, canônico ou estamental, e a guerra civil permanentemente viva em seu tempo; pretende opor ao pluralismo medieval, às pretensões das Igrejas e de outros poderes “indiretos”, a unidade racional de um poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente a todos os súditos, e de um sistema legal cujo funcionamento possa ser reduzido ao cálculo. Como a este poder estatal racional incumbe fazer frente a todo e qualquer perigo político, assumindo assim a proteção e a segurança dos súditos, quando cessa esta proteção, deve também cessar a obediência e o Estado, por isso, deve deixar de existir. Esta, a única hipótese de o indivíduo hobbesiano recobrar sua liberdade natural. Somente pode haver liberdade natural fora dos limites do Estado. Em seu interior, o que existe é a vontade do soberano, são as leis do soberano. Quando a proteção cessa, não há mais Estado. Logo, a relação “proteção e obediência”, na concepção de Schmitt, é a pedra de toque da construção política de Thomas Hobbes (Schmitt, 2020:67-68). Schmitt, portanto, nega veementemente a possibilidade de um direito de resistência no interior do Estado hobbesiano. Para ele, para o Estado hobbesiano ser um Estado, faz-se necessário que todos os direitos, absolutamente todos, sejam transferidos e que o único legislador seja o soberano. Nenhum resquício de liberdade pode haver. Por isso, não pode haver lugar para o direito de resistência. Encontrar lugar para um tal direito na leitura de Schmitt, mais do que enfraquecê-la, conduz ao enfraquecimento de toda a doutrina da soberania schmittiana (Pogrebinschi, 2003:203).

5. A resistência como algo possível na leitura de Hobbes: Nádia Souki

Mas não se deve ter esta concepção como a única aceitável. Com efeito, há leitura que admitem o direito de resistência em oposição às teorias que o negam por completo no interior do Estado hobbesiano, como o faz Schmitt. Como o direito de resistência no interior do Estado hobbesiano pressupõe a relação específica de poder entre súdito e soberano, a pergunta parece dever ser neste específico sentido: existe espaço para a liberdade individual nesta relação? Nádia Souki, ao contrário de Schmitt, é uma das leitoras de Hobbes que responderá que sim. Para ela, diferentemente da rebeldia, que é tida como a recusa radical e deliberada à autoridade civil estabelecida, e que por isso mesmo é tida como um ato de hostilidade, que transforma o rebelde em inimigo do Estado, é a resistência do súdito ao soberano. A resistência deve ser tida como um direito conferido expressamente ao súdito hobbesiano. Com efeito, Hobbes nega expressamente a renúncia ao direito de autopreservação no estado civil político. Para o filósofo, o primeiro direito de natureza é a autopreservação, a autodefesa, que embora seja o primeiro direito, cumpre observar, não é o único; como se depreende da leitura do Capítulo XIV do Leviatã: “há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir… ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum benefício próprio”. E, ainda, “ninguém pode transferir ou renunciar o seu direito de evitar a morte, os ferimentos e o cárcere”; e complementa no Capítulo XXI: “se o soberano ordenar a alguém (mesmo que justamente condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que não resista aos que o atacarem, ou que se abstenha de usar os elementos, o ar, os medicamentos, ou qualquer outra coisa sem a qual não poderá viver, esse alguém tem a liberdade de desobedecer”. Para Nádia Souki, portanto, o direito natural do homem à liberdade no estado civil político limita-se àquelas ações que tendem à preservação e não a qualquer coisa (Souki, 2008:51-54).

Nádia Souki concebe a hipótese de resistência de forma limitada. Para ela, Hobbes é explícito em conceder ao soberano um poder ilimitado; todavia reconhece ao súdito um direito irrestrito aos meios de autopreservação. No direito de resistência, direito irrestrito à preservação da vida, surge uma brecha para identificar a fragilidade do soberano e a individualidade fulgurante do indivíduo. Com efeito, o governante hobbesiano mostra-se fraco, mas, mesmo assim, deve-se obediência leis por ele emanadas. O soberano é incapaz de conter a rebeldia que se apóia no direito de defesa do súdito. É, pois, nesta brecha que se situa a liberdade. O soberano hobbesiano é tão humano quanto seu súdito, mas a falha humana marca apenas um dos dois corpos do rei. Por isso, a brecha aponta para o caráter humanístico do poder e ao mesmo tempo para a sua precariedade: por ser passível de falha, o soberano é também semelhante ao súdito, apesar do poder absoluto a ele, soberano, concedido. Eis, aí, segundo Nádia Souki, a coerência do pensamento hobbesiano; o conceito de soberania é constituído artificialmente. Sua leitura, embora em sentido contrário à de Schmitt, mostra-se limitada em relação à de Renato Janine Ribeiro. Com efeito, o professor de São Paulo, quando aborda o tema da resistência em Hobbes, evidencia que a relação jurídica do poder define-se principalmente pela troca de obediência por proteção. O consentimento tem por consideração preservar a vida, pois somente se renuncia ao direito de natureza o necessário para se viver, como consubstanciado expressamente no Capítulo XXI do Leviatã de Hobbes. “Articulam-se vontade e razão: reconhecer o poder, conhecer como defini-lo; renunciar, entender por quê. O princípio volitivo exclui o direito divino e funda a representação; o racional dá a esta sua forma eficaz, adequando o meio (cessão de direito) ao fim (preservação da vida)” (Ribeiro: 1999:169). Para Janine Ribeiro, o individualismo hobbesiano exige que o poder provenha da vontade de cada súdito, e que este somente o obedeça quando e enquanto for racionalmente necessário para a conservação e manutenção de sua vida no estado político. “A obrigação dura apenas se o soberano me protege a vida; cessa, não somente se ele me ameaça, mas também quando ele deixa, embora mau grado seu, de garanti-la. Por isso, ainda que Hobbes condene quem conspirou contra o rei (Consideration, p. 421), admite que o realista leal se submeta a Cromwell, quando este assegura a ordem (Leviathan, Rev. e conclusão, p. 719 et. Seq.). Também o servo, a ferro, é desobrigado cessando a confiança, cessa o vínculo. Em troca da obediência, quer-se a proteção” (Ribeiro, 1999:170)

6. Os desdobramentos do “direito de resistência”: Renato Janine Ribeiro

Parca hipótese, parco direito, cujo sentido se deve manifestar como legitimador da vitória de uma sublevação. Ninguém pode estar obrigado a um pacto de não resistir à prisão ou à morte; e réus de crimes passíveis de morte podem, inclusive, unirem-se para lutar contra o soberano, sem que com isso haja qualquer gravame aos respectivos delitos, porque somente se pode estar obrigado a obedecer a um soberano quando e enquanto este puder exercer algum poder sobre os demais. Para este autor, estes três dispositivos hobbesianos se complementam para dar à resistência inicial do inimigo, face a face com as forças policiais, uma certa legalidade; o que autoriza também sua aliança com outros fora-da-lei e, ademais, o apoio ativo ou passivo a outras camadas da população. Aqui se exprime toda uma história da rebelião, na estrita medida em que sua origem pode estar no indivíduo, conclui Renato Janine Ribeiro (Ribeiro, 2003:106). Mas o direito de resistência não pode existir em sua dimensão coletiva. Com efeito, Renato Janine Ribeiro chama a atenção para o fato de ser o direito de resistência comum a todos os homens na sua condição irrenunciável (Ribeiro, 1999:90). Comum a cada um que não transferiu sua liberdade plena com a submissão ao pacto de paz, pois se a liberdade que remanescente de cada súdito diz respeito ao espaço de vida privada, a verdadeira liberdade do súdito não é resto: decorre da obrigação mesma; visa o mesmo fim que constitui o Estado: a preservação da vida de cada um; compõe-se dos direitos que o homem conserva ao fazer-se social, “porque abandonar o direito de natureza foi apenas largar meios insatisfatórios para melhor atingir o mesmo fim” (Ribeiro, 1999:93). O que funda, pois, o direito de resistir do indivíduo é o mesmo fim do Estado: a preservação da vida.

A preservação da vida é comum ao direito e à lei de natureza; está, pois, a diferença relacionada ao meio. A liberdade para cada um seguir sua própria razão. Mas o fim deve suscitar o meio adequado, por isso, o direito de natureza mantém-se no próprio cerne da lei como reserva “caso o indivíduo não alcance a paz almejada: não se suprime o direito de cada homem à vida” (Ribeiro, 1999:93). Assim, muito embora tenha o soberano o direito de matar o súdito, invocando simplesmente o direito de natureza que possui, neste caso, o súdito recupera sua liberdade e pode, portanto, ao soberano resistir. A razão radica no fato de ter o indivíduo se socializado para garantir sua vida, precária na condição natural de guerra; mas se o próprio soberano, que recebe a incumbência de garantir-lhe a vida, é quem o ameaça, deve haver a retomada da liberdade para ser utilizada na defesa da vida. É a vida, pois, um supremo e incondicionado valor; por ela pode por lutar o inocente e o criminoso. E é tão valiosa a vida para Hobbes que o filósofo, segundo Janine Ribeiro, a defende até o ponto de ampliar tal defesa de modo a permitir a resistência em face de quem intente mutilar-lhe o corpo, jogar-lhe nas prisões, privá-los das condições mínimas de sobrevivência e, inclusive contra a propriedade privada. Com efeito, é no Leviathan que Hobbes parece estabelecer o sentido mais amplo para o tema morte; mais amplo que a morte propriamente dita. É aqui que inclui a mutilação ao corpo (Ribeiro, 1999:94). Corolário do irrenunciável direito à vida, o direito à integridade física assegura ao súdito hobbesiano a plenitude de seu corpo, pois qualquer privação ou amputação já está a constituir uma pequena morte; algo inaceitável para o filósofo. E se a própria vida não passa de movimento (Leviatã, Capítulo V), outro corolário irrenunciável à vida é o direito de não ser preso ou ameaçado de prisão, pois a prisão abole a liberdade de movimento em que consiste a vida: “aprisionar alguém, ou ameaçá-lo de cadeias, é já tentar matá-lo” (Ribeiro: 1999:97). É que a vida no estado social, civil-político, por basear-se sempre na confiança, deve fornecer aos homens satisfatória mobilidade, pois do contrário, isto é, se não existir confiança, não há como existir reciprocidade; logo, não pode haver submissão; por isso, desfeito está o pacto, pois, quando ameaçado de prisão, reposto está o cidadão em sua condição natural, se assemelha ao cativo, a quem palavras não o prendem, somente grilhões. Se não tenho proteção, não ofereço minha submissão: só a proteção repõe a submissão. E isto é válido na estreita medida que a prisão na Inglaterra do século XVII não constitui uma pena, mas apenas uma condição precária: o suspeito ou o réu somente pode ser nela mantido à disposição da autoridade, que lhe escolhe a punição; geralmente a morte ou alguma mutilação (Ribeiro, 1999:98).

Mas além do movimento e da integridade, o irrenunciável direito à vida inclui em si o direito de não ser obrigado a matar: “nenhum homem está obrigado, pelas palavras [do pacto], quer a matar-se, quer matar qualquer outro homem (Leviatã, Capítulo XXI)” (Ribeiro, 1999:95). Porque ingressam no corpo político por medo da morte violenta, os indivíduos não estão obrigados a matar, tampouco estão obrigados a guerrear pelo Estado, pois este não pode valer-se da simples obrigação contratual para obrigar os indivíduos aos combates interno e externo: o duplo gládio, a justiça e a guerra, incumbem ao soberano e seus funcionários. “Foi o medo da morte violenta que nos conduziu à socialização, tenha-se dado ela por instituição ou por conquista; como, então, negar ao obediente o direito de ser medroso? Há muitos ‘homens de coragem feminina’, afirma Hobbes, de quem não se pode exigir – como tampouco das mulheres – o serviço militar” (Ribeiro, 1999:95). Se não há contrato específico, não há obrigação de matar um concidadão ou um inimigo. Esta obrigação específica de ser carrasco ou soldado, não integra a natureza da cidadania: tomar em armas é um compromisso suplementar. A guerra, portanto, não obriga, via de regra, o súdito hobbesiano ao combate, pois de seu direito irrestrito à vida, deriva o direito de não ser obrigado a matar. Não obriga ordinariamente, pois há uma exceção: se da mobilização dos cidadãos depender a defesa do Estado (Leviatã, XXI). A explicação está no fato de Hobbes aparentemente distinguir a ofensiva em territórios estrangeiros das ações de defesa no próprio país. Para Renato Janine Ribeiro, esta é uma distinção relativamente fácil para a Inglaterra de Hobbes, na medida em que as ameaças somente poderiam chegar pelo mar, já que o reino encontrava-se unido. Mas esta distinção, alerta o professor paulista, não se mostra teoricamente clara. Com efeito, como o Estado é um corpo, embora político, portanto artificial, que se mantém com seus pares em relação de natureza, isto é, em constante estado de guerra; por isso, a ele se aplicam também as disposições do Capítulo XIII do Leviatã, principalmente aquele preceito que determina ser razoável, na guerra, uma atitude antecipatória ao ataque do inimigo: agredir quem ainda está pacato. Mas se a prevenção é a melhor proteção, “como distinguir a defesa do Estado, que legitima a mobilização universal, da invasão predatória do território inimigo – que poupa o povo das calamidades da guerra e, sobretudo, é a única a capacitar o ‘homem artificial’ à expansão que é sua vida?” (Ribeiro, 1999:96). Na liberdade reside o fundamento do silêncio das leis, das coisas que o soberano ignora. Aqui deve residir, pois, o resquício da liberdade natural do indivíduo hobbesiano, a liberdade natural de movimento que vai além dos limites do direito a não ser jogado na prisão. É no silêncio do governante que reside o movimento ainda livre.

Mas para a conservação da vida, para a plenitude do direito à vida, o indivíduo hobbesiano carece de condições materiais mínimas; tudo para conservar a vida: viver inclui o sobreviver. Por isso mesmo, comer, beber, como o respirar, são irrenunciáveis. O direito à vida permite, inclusive, o furto por necessidade; e aqui está, segundo Renato Janine Ribeiro, o principal ponto de oposição entre Hobbes e os teóricos da burguesia, que consideram melhor um pobre morrer que se aceitar que furte um pão, pois, neste caso, a manutenção da vida proporcionaria um bem inferior ao dano suportado pelo furto (Ribeiro, 1999:99-100). Hobbes assegurará sempre a vida. Por isso, no Capítulo XXVII do Leviatã diz que “quando alguém se encontra privado de alimento e de outras coisas necessárias à sua vida, e só é capaz de preservar-se através de um pacto contrário à lei, como quando durante uma grande fome obtém pela força ou pelo roubo o alimento que não consegue com dinheiro ou pela caridade, ou quando em defesa da própria vida arranca a espada das mãos de outrem, nesse caso o crime é totalmente desculpado” (Hobbes, 1997:185). Neste princípio está a garantia da vida contra a liberdade individual. Com efeito, segundo Janine Ribeiro, para Hobbes, não pode ser considerado um criminoso quem, coagido pela necessidade, furta para sobreviver, porque age sem culpa, uma vez que a natureza é quem lhe exige a prática do ato. E se a propriedade, por outro lado, é o meio pelo e para o qual o soberano exerce seu ofício – garantir a vida dos súditos –, nem o proprietário pode acionar por danos, nem o soberano pode punir, o esfomeado por infringir as leis civis. E o soberano, enquanto responsável pela vida dos súditos, deve manter-lhes longe da fome e da miséria, pois, do contrário, mostra-se incapaz em seu ofício e, com isto, torna possível restituir a cada um dos esfomeados e miseráveis o direito de natureza suficiente para contra este soberano fazerem a guerra.

Se de um lado se pode apreender uma leitura que excomunga até a quinta geração o direito de resistência no Leviatã de Hobbes, de outro, encontram-se leituras que o admitem, seja pautando-se no direito irrestrito à vida, seja na idéia de inalienabilidade de direitos, isto é, na idéia de autopreservação e da preservação da vida, assim como nos fins do pacto. Há, pois, em uma perspectiva em forma de mosaico, de um lado, partindo-se do centro, uma leitura que não admite de forma alguma o direito de resistência, de outro, leituras que já o permitem, contudo, de forma muito restrita e específica. Mas há, ainda, talvez ao lado, talvez mais ao extremo do mosaico, talvez em um ponto mais apartado, porém ainda em seu interior, uma leitura que conduz o direito de resistência aos seus extremos. Trata-se, pois, da leitura pautada não somente na idéia de preservação da vida, ou da inalienabilidade de direitos ou das finalidades do pacto (preservação da vida, garantia de segurança, manutenção da paz, exercício de uma boa vida), mas na idéia de obediência divina: a idéia que existe algo superior, um Deus imortal, que tanto aos súditos quanto ao Deus mortal, o grande Leviatã, dirige o destino e a eles determina regras, as leis de natureza. Nesta leitura, todos, súdito e soberano, estão a ele, Deus, vinculados ainda em estado de natureza, assim como no interior do Estado, em plena vigência do pacto. Se se têm por objeto a pretensão de desdobrar os limites do direito de resistência na filosofia política de Thomas Hobbes, em especial em seu Leviatã, cumpre, pois, não deixar de olvidar a esta leitura.

7. A resistência em uma leitura teológica: Thamy Pogrebinschi.

Para situar sua tese, Thamy Progrebinschi insere a resistência no âmbito da obrigação hobbesiana e a funda na idéia de autoridade divina. Com efeito, para esta autora, a obrigação política a que estão sujeitos os indivíduos hobbesianos, seja em estado de natureza, seja no estado civil político, deriva da razão divina, expressada nas leis de natureza; as leis promulgadas pelo soberano estão nelas, leis naturais, contidas, e o soberano, em suas capacidades de julgar, legislar e executar, também a elas, leis de natureza, está subordinado. Interessante tese, na medida em que se coloca súdito e soberano em pé de igualdade frente ao poder divino. Estão eles, para a autora, igualmente vinculados às leis naturais; mas somente às leis naturais, porque às leis civis, somente o súdito está vinculado; deve, pois, também, obediência ao soberano. Mas o soberano, somente a Deus. Hobbes, segundo a autora, sabia muito bem disto, tanto que expressava que quando houvesse um conflito entre ordens contraditórias, entre as dos homens e as de Deus, dever-se-ia obedecer a Deus, muito embora a ordem desrespeitada fosse de seu legítimo soberano, porque as ordens de Deus são sempre superiores às de qualquer soberano. A essência disso reside na autorização divina da “desobediência civil”, possível no momento em que uma ordem do soberano contrariar um preceito divino, pois o indivíduo hobbesiano deve antes de o ser do soberano, súdito de Deus. “A ordem divina deve ser obedecida sem restrições, mesmo quando o soberano ordene em sentido contrário; (…) ele pode desobedecer ao soberano justamente para poder prestar sua obediência a Deus” (Pogrebinschi, 2003:206). Por isso, não deve haver dificuldades ao indivíduo em obedecer, ao mesmo tempo, a Deus e ao soberano civil, pois o fim maior que deve buscar o homem, antes de tudo, é a salvação divina, a eterna salvação. Logo, somente se deve obediência ao soberano, na medida em que esta obediência não implique obstáculo para a sua salvação individual: as ordens do soberano que arrisquem a vida eterna devem ser desobedecidas.

A pergunta então que surge é: o que é e o que não é necessário ao indivíduo hobbesiano para alcançar a vida eterna? Fé em Cristo e obediência às leis; basta reconhecer Jesus como o Cristo que a fé está assegurada, basta obediência às leis de natureza, as leis divinas, que a salvação será alcançada. Eis, pois, segundo Thamy Pogrebinschi a regra estabelecida por Hobbes para conciliar a obediência a Deus com a obediência ao soberano: não deve haver contradição entre as leis de Deus e as leis de um Estado cristão, porque uma vez sujeitado às leis de Deus, ao obedecer ao soberano, o súdito hobbesiano obedece duas vezes a Deus, até porque as mesmas recompensas oferecidas por Deus ao súdito obediente, são também oferecidas pelo soberano: a salvação e a vida [eterna]. Mas, então, o que pode impedir e limitar o soberano? O medo do Purgatório e da morte eterna; as mesmas penas aplicadas aos súditos que desobedecem as palavras divinas. “Assim, o soberano tem o mesmo incentivo que seus súditos para obedecer às palavras de Deus em primeiro lugar. Ambos desejam a recompensa, ou temem a punição divina” (Pogrebinschi, 2003:211). A solução indica, pois, que o conflito entre duas ordens conflitantes, uma emanada de Deus e outra do soberano, deve ser resolvido através da demonstração de que as ordens do soberano estão em simetria com as ordens de Deus, e isto de modo tal que ao se obedecer o soberano, obedece-se também a Deus. É que para esta autora, o pacto é realizado não para garantir a preservação da vida, mas para garantir a obediência às leis de natureza; e a soberania, instituída para assegurar tal obediência. Aqui, o soberano é o responsável exclusivo pela interpretação e pelo cumprimento das leis de natureza, isto é, segundo a autora, das leis divinas.

 A amplitude da abrangência que a autora atribui ao direito de resistência pode ser muito claramente vista quando se observa sua abordagem: atribui duas modalidades ao direito de resistência, uma, individual, e, coletiva, a outra. Ainda, subdivide a autora o direito de resistência individual em duas categorias: resistência com vistas à preservação física e a resistência destinada à preservação moral. Mas não para por aí a autora. No que diz respeito ao direito de resistência individual, com vistas à preservação física, novamente subdivide em três formas de manifestação: a) direito de resistir á morte; b) direito de resistir a ferimentos e aprisionamentos; e, c) direito de se abster ao serviço militar. Já no que diz respeito ao direito de resistência individual, segunda modalidade, subdivide em três hipóteses: a) direito de não se auto-incriminar; b) direito de não incriminar a outrem; e, c) direito de não se obrigar pelas suas próprias palavras. Já o direito de resistência coletivo, subdivide também em duas categorias: o direito de rebelião e o direito de revolução.

No que diz respeito ao direito de resistência individual, a autora, portanto, não o limita ao direito à vida, mas o estende muito mais além. É que, para ela, Hobbes não quer apenas garantir a vida, mas assegurar também aos indivíduos a paz. E para que a noção de resistência individual seja ilimitada e inviolável, deve ser concedida não apenas em face dos demais indivíduos, mas também, e principalmente, contra o poder soberano; a ação do soberano, pois, deve encontrar limite no direito de resistência dos indivíduos. A obediência ao soberano somente pode ser exigida enquanto estiver garantida a proteção que exige o direito de natureza de autopreservação; se o indivíduo se encontrar ameaçado em sua existência, seja por outro indivíduo, por outros indivíduos ou mesmo pelo próprio soberano, o indivíduo hobbesiano fica livre para desobedecer. Mas Hobbes não se limitava apenas com a vida, senão que também com sua manutenção. Assim, viver aprisionado, com ferimentos incuráveis ou com lesões corporais, viver fisicamente debilitado ou enfraquecido significa não viver com o mínimo de dignidade exigida pelo direito natural. Logo, se o soberano não garantir a vida digna, segundo a autora, está o indivíduo hobbesiano autorizado a desobedecer-lhe. O mesmo se dá se o soberano exigir que o indivíduo tome em armas. Ora, segundo a autora, ao súdito hobbesiano é dado o direito de ter medo da guerra e de se fazer substituir por outro guerreiro. Ainda podem resistir os indivíduos hobbesianos quando obrigados a se auto-incriminar, porque a punição pela não-auto-incriminação representa, por um lado, ameaça à integridade física, e violação, por outro, à integridade moral. Pelos mesmos fundamentos, os indivíduos hobbesianos também podem se recusar a matar outrem ou executar tarefas perigosas ou desonrosas ou a se obrigar por suas próprias palavras (Pogrebinschi, 2003:182-191).

O direito de resistência em sua modalidade coletiva divide-se em duas formas: o direito de rebelião e o direito de revolução. Para Thamy Pogrebisnchi, o fundamento do direito de resistência em sua amplitude coletiva está no capítulo XXI do Leviatã[iii]. Entende esta autora que se um grande número de homens for ameaçado conjuntamente em sua integridade, por terem cometido crimes punidos pela pena capital ou por terem já resistido ao poder soberano, ainda que de forma injusta, Hobbes os autoriza a se unirem para, juntos, resistir. E este direito, segundo a autora, deve ser estendido incondicionalmente a todos os homens. Para esta autora, portanto, pode o súdito que já desobedeceu, de forma injusta e não autorizada pelo direito natural inclusive, unir-se a outros na mesma condição e juntos resistirem ao poder soberano, agora de forma justa. O fundamento deita no direito de autopreservação da vida: ora, se não podia o soberano antes atentar contra a vida do indivíduo, por que o poderá agora? O direito natural existe antes da constituição da soberania. Parece fazer, nestes termos, muito sentido a posição da autora. Mas esta posição é questionável, por um lado, e inaceitável, por outro, por muitos autores; Renato Janine Ribeiro – cumpre elucidar – chega a afirmar em seu Ao leitor sem medo a impossibilidade de um direito de resistência coletivo. Seja como for, Thamy Pogrebinschi a assume abertamente. Tanto que afirma que o direito à rebelião, quando a discórdia interna chega a tal ponto que pode inclusive pôr fim à soberania, transmuda-se para direito de revolução: “se os súditos se sentem ameaçados em sua integridade pelas ordens e castigos que lhes impõe o soberano, vale dizer, se consideram que a sua preservação não é satisfatoriamente garantida por ele, podem rebelar-se conjuntamente instaurando uma revolução que ponha fim à soberania” (Pogrebinschi, 2003:194). Para que isso seja possível, é preciso firmar a leitura que os súditos hobbesianos, ao pactuarem, não abrem mão de todos os seus direitos e que o poder e o direito que transferem ao soberano quando do pacto não são irrecuperáveis; pelo contrário, os indivíduos hobbesianos podem exigi-los de volta quando julgarem que o soberano não cumpre suas atribuições últimas: preservar e manter de forma digna a vida dos indivíduos e assegurar-lhes a paz.

8. Considerações finais

Para concluir, gostaria apenas de reafirmar alguns pontos fundamentais que podem ser encontrados no desdobramento do presente escrito. Pois bem, a tese de Günter Jakobs, muito embora assim não se apresente expressamente, parece pautar-se na leitura schmittiana do Leviatã de Thomas Hobbes. Ora, para Schmitt, o grande homem máquina somente pode exercer seu poder de forma irrestrita e ilimitada frente aos seus súditos; e isto, de modo tal a lhe ser garantido o poder de transformar um súdito em inimigo, quando este se mostrar capaz de colocar em xeque a manutenção da paz e a garantia de segurança do próprio Estado. Schmitt, como se sabe, tem razões para empreender uma tal leitura do Leviatã de Hobbes; não é por menos que é considerado um dos grandes fundamentadores do Estado nazista. Por óbvio, em face de seu grande Leviatã não poder restar qualquer parcela de liberdade individual; conta ele, não pode o indivíduo fazer frente, seja invocando um direito subjetivo qualquer, seja invocando um direito divino qualquer.

No Hobbes de Scmitt/Jakobs não há espaço para um poder qualquer que possa fazer frente ao poder irresistível de seu Estado, politicamente ou normativamente constituído. Mas, uma tal leitura de Hobbes, muito embora admitida, apresenta sérias complicações, desde uma perspectiva de cunho sistemática. Ora, está dado pelo filósofo inglês que ninguém pode ceder ou transferir a seja quem for o direito de resistir a quem lhe atente contra a vida. Também por Hobbes está garantida a liberdade individual para se fazer frente contra quem lhe atente contra a vida – e vida aqui deve ser compreendida em sua totalidade. Mais, se a finalidade do pacto é a garantia da vida contra a morte violenta, como estabelece Hobbes, como se poder falar em existência do pacto quando aquele que deve mantê-lo atenta contra seu objeto? Ora, se o soberano é constituído para garantir a paz e a segurança, em última análise, garantir a vida contra a morte violente – não é por outro motivo senão o medo da morte violente que conduz os homens do estado de natureza para o estado civil-político –, como pode se manter o pacto quando é o próprio soberano quem atenta contra a vida de seu súdito? A liberdade plena, neste caso, deve ser retomada; este é um fato que, inclusive, não pode ser negado por Schmitt, que, no limite, não consegue se desprender da hipótese de resistência. Jakobs, ao que parece, não o percebe, mas o direito de resistir tira de sua tese todo o seu vigor. Frise-se que não pode o Estado, em razão do direito de resistência, usar seu poder contra o indivíduo, porque neste caso, ainda em sua leitura de base schmittiana, nenhum pacto poderia resistir: o indivíduo retomaria sua liberdade e poderia fazer frente contra o Estado, já que estariam ambos em estado de natureza. No fundo, o corpo moral, constituído pelos indivíduos, sucumbiria e somente restariam indivíduos e indivíduos. A grande ficção de Hobbes, pois, não pode ser na vida real legitimamente utilizada como pretende Jakobs, ainda que tenhamos fatos típicos de tratamento diferencial de indivíduos supostamente excluídos do direito. A história está aí para comprovar; que o digam os campos de concentração das ditaduras de direita e esquerda; que o diga Guantanamo. Em todos estes casos, do ponto de vista político-jurídico, o que temos é o grande estado de exceção, como bem trabalha Georgio Agamben, no seu monumental Homo Sacer, o poder soberano e a vida nua.

Mas por outro lado, a hipótese de resistência pode ainda mais refutar a tese de Jakobs no sentido filosófico mesmo. Com efeito, ainda que se admitisse que o pacto pode resistir em relação aos demais indivíduos e o soberano; neste caso, ainda poderíamos falar de Soberano e Indivíduo [excluído] e em Soberano e Indivíduos, ou grupo, e que aquele que exerce o poder soberano poderia, em virtude dos outros indivíduos que o sustentam, fazer frente em relação ao indivíduo excluído. Mas, ainda assim, aquele que exerce o poder soberano não poderia atentar contra a vida do indivíduo, porque esbarraria na resistência. É, pois, a resistência, o limite do poder soberano; é no poder individual de resistir que encontra o poder soberano seu limite. E mais, se observarmos a relação de soberania em termos teatrais, nada mais veremos que um ator que tira sua força e sua razão de ser de seu único fundamento: o autor. Pois bem, se o ator representa o autor, e neste caso o ator se apresenta como sendo nada mais que um desdobramento do autor, então, se o ator se volta contra o autor, está quebrada a relação e, portanto, não há mais força que arrime o jogo da soberania, pois não há mais representação, mas somente relação entre seres iguais. As máscaras não encontram lugar fora da arena. E fora da arena, o que existe são as leis divinas, que determinam que a paz seja buscada a todo custo. Logo, ainda aqui, isto é, analisada a questão em tais termos, não haveria espaço para a tese de Jakobs. Novamente: é, pois, a resistência que vai fazer frente e esvaziar a tese do professor Alemão. É, pois, a resistência que vai limitar o poder soberano no Estado moderno; esta, pois, a previsão de Hobbes. Em síntese, desde uma perspectiva político-filosófica, não pode encontrar a tese de Jakobs seu fundamento na leitura de Hobbes, pois em Hobbes, o soberano não pode atentar contra a vida de seu súdito, seja ele excluído ou não, ainda que, desde a perspectiva da vida, do real, a história demonstrará bem o contrário; que o digam as guilhotinas, os cadafalsos, que o digam os emparedados.

 

Bibliografia utilizada
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MACPHERSON, C. B. A. A teoria política do individualismo possessivo: de Hobbes até Locke. Tradução de Nelson Dantas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979 (Coleção pensamento crítico; v. 22).
MAGALHÃES, Fernando. Á sombra do Estado universal: os EUA, Hobbes e a nova ordem mundial. São Leopoldo, RS: Editora da Universidade do Vale dos Sinos (Editora UNISINOS), 2006 (Coleção FOCUS).
POGREBINSCHI, Thamy. O problema da obediência em Thomas Hobbes. Bauru, SP: EDUSC, 2003.
RIBEIRO, Renato Janine. A marca do Leviatã: linguagem e poder em Hobbes. 2ª. ed. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003.
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TUCK, Richard. Hobbes. São Paulo: Edições Loyola, 2001.
 
Notas:
[i] Cumpre observar que a hipótese descrita por Hobbes no Capítulo XIII de seu Leviatã, nada mais é que um argumento lógico, uma “construção lógica”, uma “hipótese da razão”. O próprio Hobbes chega a afirmar expressamente que crê que uma condição de guerra, aquela por ele descrita, jamais tenha se dado em qualquer lugar do mundo. Existe uma séria discussão acerca da existência de um estado de natureza histórico. Aliás, esta é uma objeção à Filosofia Política de Hobbes, pois no mesmo Capítulo XIII do seu Leviatã, o filósofo afirma que havia no século XVII muitos lugares em que se vivia em estado de natureza, e cita, para arrimar seu argumento, os povos selvagens de muitos lugares da América. Acerca desta discussão, recomenda-se a leitura de obra Ao leitor sem medo do Professor Renato Janine Ribeiro.
[ii] Mas para Schmitt, no estado de natureza, a angústia – elemento central que fundamenta a criação do Estado –  chega ao extremo. A este elemento, a angústia humana, Schmitt fará uso constante em sua leitura do Leviatã de Hobbes. Sem a angústia, para este intérprete, não há criação do Estado.
[iii] “Ninguém tem a liberdade de resistir à espada do Estado, em defesa de outrem, seja culpado ou inocente. Porque essa liberdade priva a soberania dos meios de proteger-nos, sendo portanto destrutiva da própria essência do Estado. Mas caso um grande número de homens em conjunto já tenha resistido injustamente ao poder soberano, ou tenha cometido algum crime capital, pelo qual cada um deles pode esperar a morte, terão ou não eles a liberdade de se unirem e se ajudarem a defender uns aos outros? Certamente que a têm: porque se limitam a defender suas vidas, o que tanto o culpado como o inocente podem fazer. Sem dúvida, havia injustiça na primeira falta a seu dever; mas o ato de pegar em armas subseqüente a essa primeira falta, embora seja para manter o que fizeram, não constitui um novo ato injusto. E se for apenas para defender suas pessoas de modo algum será injusto. Mas a oferta de perdão tira àqueles a quem é feita o pretexto da defesa própria, e torna ilegível sua insistência em ajudar ou defender os restantes.” In. Thomas HOBBES, Leviatã, p. 138.

Informações Sobre o Autor

Carlos Henrique Pereira de Medeiros

Mestre em Filosofia, área de concentração Ética e Filosofia Política, pela Faculdade de São Bento – FSB. Professor nos cursos de Direito e Comunicação Social/Jornalismo da Universidade São Judas Tadeu – USJT, Professor no curso de Direito da Universidade Nove de Julho – Campus São Roque FAC/São Roque, Professor no curso de Direito da Faculdade Integrada Torricelli – FIT. Membro de equipe de pesquisa do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal da Paraíba – CCJ/UFPB. Palestrante do Instituto Parthenon. Vice-presidente da Comissão de Assuntos Legislativos e Parlamentares da 57ª Subsecção da Ordem dos Advogados do Brasil


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