Barbaridade e modernidade: um olhar sobre o holocausto

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Resumo: O presente artigo tem como objetivo a análise da violência em nossa sociedade tendo o Holocausto como foco. O Holocausto será analisado como um produto da modernidade que, com as condições ambientais necessárias, pode vir a se repetir. O ideal da modernidade de uma sociedade civilizada teve como consequência uma barbaridade até então desconhecida. A violência, comum a todas as civilizações, no Holocausto foi potencializada pela burocratização, pela ausência de pluralismo político, por uma fonte monolítica de poder e pela ausência de uma moral independente das pressões sociais. Assim, a análise desse momento de nossa história se faz necessária para repensar nas nossas concepções de moralidade e na condução das nossas instituições atuais.

Palavras-chave: Holocausto, modernidade, burocracia, violência, moral.

Abstract: This article aims at the analysis of violence in our society have focused on the Holocaust. The Holocaust is analyzed as a product of modernity that, with the necessary environmental conditions, could be repeated. The ideal of modernity in a civilized society has resulted in a barbarity hitherto unknown. The violence, common to all civilizations, in the Holocaust was enhanced by bureaucracy, lack of political pluralism, for a monolithic source of power and the absence of an independent moral social pressures. Thus, analysis of this moment in our history is necessary to rethink in our conceptions of morality and conduct of our current institutions.

Key-words: Holocaust, modernity, bureaucracy, violence, moral.

Sumário: 1. Introdução; 2. A experiência do holocausto; 3. Sociedade racional e sociedade humanizada; 4. A experiência de Milgram; 5. Violência e fragilidade; 6. Sociedade e comportamento moral; 7. Conclusão; 8. Referências Bibliográficas.

“Todos somos responsáveis de tudo, perante todos.” Fiodor Dostoievski

1. Introdução

Apesar do grande distanciamento temporal que temos com o Holocausto, vez que os sobreviventes deste período são em números cada vez mais reduzidos, os elementos sociais que propiciaram tal evento ainda se encontram entre nós. Estudar os motivos do Holocausto não é um trabalho histórico, mas uma análise presente que propicia uma melhor compreensão da nossa civilização e de quais conseqüências nosso modelo social pode trazer.

A negação da existência de defeitos no nosso projeto da modernidade os tornam ainda mais perigosos. Apenas compreendendo o que levou tal barbaridade ser cometida é que se pode tentar evitar que ocorra novamente.

2. A experiência do holocausto

Seria mais fácil de compreender o Holocausto se simplesmente o pensássemos como a obra de uma loucura coletiva, um estado anormal de uma sociedade. Mas o Holocausto não pode ser encarado desta maneira, não foi um surto de insanidade mental de uma dada sociedade, algo que fugisse dos parâmetros impostos pela nossa civilização ocidental. Ao contrário, o Holocausto foi uma decisão racional e atendia às normas sociais. O Holocausto foi um produto normal da modernidade, e isso é difícil de aceitar.

Zygmunt Bauman afirma ainda mais. Não só o Holocausto foi coerente com as normas e instituições sociais da modernidade, como sem elas tal genocídio não teria ocorrido. Adicionalmente, todos os mecanismos de controle da violência e do uso abusivo e inescrupuloso do poder, propostos pela civilização moderna, se mostraram totalmente ineficazes.

A história da nossa civilização está marcada por genocídios, mas o Holocausto foi um episódio singular. Não foi um movimento motivado pelas emoções, foi racionalizado, planejado nos mínimos detalhes, de maneira a lhe conferir o máximo de eficiência, dentro dos padrões modernos. Segundo Bauman, a Noites dos Cristais, ocorrida em 1938 e na qual cem pessoas foram mortas, foi o único movimento de turba contra os judeus durante o período do Holocausto [1]. Se o Holocausto fosse movido apenas pela raiva e pelo ódio, seriam necessários 200 anos, pela média de cem mortes por dia, para que se alcançasse a marca de seis milhões de judeus mortos durante o período nazista.

Uma turba movida pela violência, apesar de poder ser manipulada, não pode ser mantida por tanto tempo e nem se pode evitar que tenha momentos de simpatia pela suas vítimas, como poderia acontecer se a vítima fosse uma criança. Isso torna os movimentos de raiva grupal ineficazes para o extermínio de um determinado povo. Foi a substituição da turba pelo processo burocrático e do ódio pela obediência à autoridade que tornou possível tantas mortes num período de tempo tão curto.

3. Sociedade racional e sociedade humanizada

O genocídio moderno não é um fim em si mesmo, ele faz parte de um projeto racional minuciosamente calculado, cujo objetivo é a construção de uma sociedade melhor do que a existente. Corresponde a uma tentativa de alcançar um objetivo do processo modernizador, o de um mundo harmonioso e controlado. Bauman compara o genocídio moderno com um trabalho de jardinagem, no qual se definem as ervas daninhas que estariam estragando a beleza do jardim e se busca eliminá-las. Nesse aspecto, o Holocausto teria mais um caráter construtor do que destruidor.

Ressalta-se, que apesar do Holocausto ter ocorrido sob a égide de princípios modernos, não se pode dizer que a modernidade é um Holocausto. A modernidade é caracterizada pela ambição de um mundo planejado e controlado, entretanto, ela encontra como entraves a existência do pluralismo e a inexistência de um poder suficientemente absoluto para realizar seus objetivos mais extremos.

O Holocausto mostrou como aspectos normais da modernidade, quando combinados, produzem um resultado singular, não esperado. A combinação de um anti-semitismo radical, da sua transformação em política de um Estado centralizado poderoso, de um forte aparelho burocrático e de um estado de emergência, tornaram evidentes toda a potencial violência contida em nossa sociedade.

O domínio da natureza é uma luta da sociedade moderna contra a crueldade e violência naturais. Keith Thomas afirma que, nos séculos XVII e XVIII, se inicia a dominação da natureza hostil ao homem por meio da ciência e a tendência a uma visão do mundo como algo plástico a espera da mão humana a lhe dar a melhor forma[2].

A sociedade civilizada é a antítese da barbárie, é a ausência de violência conseguida artificialmente pela razão. Mas apesar desse seu mito legitimador, a civilização moderna não extinguiu ou suprimiu a violência. A violência apenas foi redistribuída, tornou-se inacessível aos membros comuns da sociedade e assim se tornou invisível. A violência foi concentrada, monopolizada e, sem concorrência, conseguiu alcançar maiores resultados. Ela se tornou uma técnica, e como tal, totalmente racional, sendo orientada pela maximização de resultados e não por uma avaliação moral dos fins.

A eficiência no uso da violência é tanto maior quanto mais seus meios sejam dissociados da avaliação moral dos fins. Essa dissociação se dá como resultado de dois processos: a divisão funcional do trabalho e a substituição da responsabilidade moral pela técnica.

Na burocracia moderna, os componentes de uma hierarquia de trabalho não possuem os mesmos conhecimentos práticos. Não há uma exigência de que os burocratas que estão acima hierarquicamente tenham feito o mesmo trabalho dos seus subordinados. Com isso há um distanciamento entre a maior parte dos trabalhadores e o resultado final da atividade coletiva. Ordens podem ser dadas sem que o mandante tenha o real conhecimento das suas conseqüências. A consciência do mandante sobre o trabalho é apenas abstrata, semelhante ao conhecimento de uma estatística, ele avalia a eficiência do trabalho, sem ser necessário avaliar a sua possibilidade moral.

A fragmentação do trabalho acaba por desconectar a responsabilidade dos participantes por suas atividades não terem uma ligação direta com o resultado final. Bauman dá o exemplo das indústrias químicas que produziam o napalm. A função de fabricação de um produto químico é desprovida de significado, a indústria participa do resultado final de uma maneira tão indireta que não é possível lhe imputar responsabilidade.

A separação funcional de tarefas propicia uma eficiente substituição da responsabilidade moral pela técnica. Além de, dentro de uma hierarquia, cada indivíduo ser responsável apenas perante o seu superior imediato. A fragmentarização do trabalho faz com que o trabalhador se esqueça de que a sua ação é um meio para se conseguir algo maior que ela mesma. Essas duas situações permitem que a responsabilidade moral seja substituída pela técnica, a qual apenas avalia a ação pelos requisitos da adequação e do sucesso.

Essa ausência de um fim moral tem o efeito de desumanizar os objetos da ação burocrática. O distanciamento do individuo com o resultado do seu trabalho permite que os objetos humanos percam a sua identidade e se tornem apenas números. No exemplo do Holocausto a desumanização fica clara, mas esse é apenas um exemplo, a desumanização ocorre cotidianamente em todas as burocracias, conforme Bauman demonstra:

“Para os administradores de ferrovias, a única formulação significativa do seu objeto é em termos de toneladas por quilômetro. Eles não lidam com seres humanos, ovelhas ou arame farpado; só lidam com a carga e isso significa uma entidade que consiste inteiramente de medidas desprovida de qualidade. Para a maioria dos burocratas, mesmo uma categoria desse tipo – carga – é restrição presa demais à qualidade. Eles lidam apenas com os efeitos financeiros de suas ações. Seu objeto é o dinheiro. Dinheiro é o único objeto que aparece nas pontas de entrada e saída, e decididamente, como diziam com astúcia os antigos pecunla non olet. Quando crescem, as companhias burocráticas raramente se permitem ficar confinadas a uma área de atividade qualitativamente definida. Eles se expandem lateralmente, guiadas em seus movimentos por uma espécie de lucotropismo – uma força de atração gravitacional para os mais elevados índices de retorno do capital. Como nos lembramos, toda a operação do Holocausto foi gerenciada pelo departamento financeiro do Reichsicherheithauptamt. Sabemos que essa atribuição, excepcionalmente, não pretendia ser um estratagema ou camuflagem.”[3].

Até mesmo a linguagem técnica é elaborada com a perspectiva de aumentar esse distanciamento e desumanizar os objetos. A um soldado é determinado “atirar em alvos, que caem quando são atingidos[4] e não atirar em seres humanos, que morrem quando são perfurados por uma bala.

Na burocracia moderna os objetos, ao serem desumanizados, perdem a titularidade de demandas morais, seus interesses são desprezados em prol da eficiência e da diminuição de custos. Assim, os funcionários podem executar qualquer meta sem com isso ferir as suas consciências morais.

A burocracia não foi responsável por criar a obsessão pela limpeza racial na Alemanha nazista, mas por ser moralmente neutra, ela funciona independente da tarefa que lhe é dada para concretizar. Uma vez dada a tarefa, ela a levará até o fim. A modernidade, e o seu ideal de construção de uma civilização melhor e mais racional, forneceu as bases para que se pensasse que uma ordem social melhor seria uma racialmente uniforme. À burocracia coube realizar esse ideal.

A busca pela racionalização da sociedade fez com que a religião e a ética perdessem a sua autoridade por não poderem legitimar racionalmente as obrigações e os limites que impõem ao comportamento humano. Assim, os valores, por seu caráter naturalmente subjetivo, perderam a capacidade de impor obrigações.

A instrumentalidade imposta pela ciência, pela sua objetividade e racionalidade, restou como única fonte possível de determinar comportamentos: “A ciência queria ser livre de valoração e tinha orgulho disso. Por pressão institucional e ridicularização, ela silenciou os pregadores de moralidade. No processo, tornou-se moralmente cega e muda.”[5].

A ciência tem como máxima a descoberta e é motivada pela curiosidade de seus agentes. Porém a pesquisa é um processo dispendioso e, por mais desinteressados que sejam os cientistas, eles não podem deixar de levar em consideração a questão monetária. Nesse contexto, seria racional cooperar com um Estado que proporcione uma ampla base monetária para pesquisas, ainda que isso implique em abdicar de alguns preceitos menores.

Ainda que a ciência não tenha contribuído diretamente para o Holocausto, não só o ideal de racionalidade que uma sociedade civilizada deveria proporcionar não foi capaz de impedir que tal barbaridade acontecesse como também se mostrou um instrumento eficaz para a sua concretização. A amoralidade na ciência e a sua necessária objetividade permitiu que tal evento ocorresse sem que nenhum tipo de julgamento, a não ser o da eficiência, fosse feito.

4. A experiência de Milgram

Conforme ora exposto, o Holocausto não foi obra de uma turba enfurecida, mas de um processo racionalmente planejado. Isso dificulta a nossa compreensão de como uma civilização moderna e racional como a nossa foi capaz de produzir tamanha barbaridade. É difícil (e terrível) acreditar que aquelas pessoas que perpetraram essa barbaridade são iguais a nós e que, por consequência, nós também seríamos capazes de ações semelhantes.

Como resposta a esses questionamentos, Adorno publicou o livro “A personalidade autoritária”, segundo o qual os nazistas não eram iguais a nós. Eles possuíam uma personalidade diversa da nossa, que tendia a obedecer ao mais forte e ser cruel com o mais fraco.  Segundo Bauman, “para Adorno e seus colegas, o nazismo era cruel porque os nazistas eram cruéis; e os nazistas eram cruéis porque pessoas cruéis tendem a se tornar nazistas”[6]. Dessa maneira, o nazismo teria sido bem sucedido graças a um acúmulo incomum dessas personalidades autoritárias.

A teoria de Adorno era reconfortante, pois absolvia o restante da humanidade dos atos bárbaros do Holocausto. A culpa do Holocausto não era do nosso tipo de civilização, mas de uma personalidade que nascia com certos indivíduos. Nós, pessoas comuns e racionais, não seríamos capazes de fazer tais crueldades.

A crença da crueldade como uma característica pessoal do indivíduo era praticamente inquestionável, até que Stanley Milgram, um psicólogo americano da Universidade de Yale, resolveu fazer um teste: com o falso objetivo de testar maneiras de se aumentar o aprendizado, pessoas normais deveriam infligir pretensos choques em outros indivíduos (na realidade atores) toda vez que eles errassem a resposta; a cada erro, tais choques deveriam aumentar progressivamente de intensidade. O resultado do teste foi surpreendente. A intensidade dos supostos choques que os participantes aceitaram aplicar foi até três vezes maior do que todos poderiam esperar de pessoas racionais e civilizadas e o índice de desistência da experiência foi muito baixo para o que se esperava.

A experiência mostrou que, apesar de existirem indivíduos cruéis por sua própria inclinação pessoal, traços pessoais normalmente não vão impedir que pessoas pacíficas e dóceis pratiquem atos de crueldade. A experiência de Milgram trouxe inquietação à comunidade científica, pois formulou a hipótese de que a crueldade não é necessariamente cometida por pessoas cruéis: indivíduos normais, tentando realizar tarefas comuns de maneira eficiente, podem ser também cruéis. A crueldade não é apenas uma característica pessoal, ela é influenciada pelas nossas relações de autoridade e subordinação.

Comumente se pensava que pessoas normais só seriam capazes de atos bárbaros quando os padrões normais, civilizados e racionais fossem rompidos, como, por exemplo, no caso de uma multidão unida pelo ódio. Isto é, a barbaridade viria do predomínio das emoções sobre a razão, nos casos de ruptura da civilização. Entretanto, a experiência de Milgram mostra que a desumanidade é uma questão de relacionamento social e que na mesma medida em que esses relacionamentos vão sendo racionalizados e tecnicamente melhorados, esse processo também ocorre com a capacidade e a eficiência na produção da desumanidade.

A burocracia moderna e o tecnicismo contribuem para o afastamento entre o agente e a vítima. Quanto mais distante da vítima, mais fácil é lhe infligir dor. A experiência de Milgram mostrou que quando os participantes tinham que pressionar a mão da vítima contra o objeto causador do choque elétrico, apenas 30 por cento continuaram com a experiência. Mas o número de participantes que continuavam com o experimento aumentava quanto maior fosse a distância física e psíquica deles com a vítima: 40 por cento continuaram obedientes quando só precisavam aplicar o choque por meio de um painel e 62,5 por cento continuaram até o fim da experiência quando a vítima era escondida por uma parede.

A característica da burocracia de mediar a ação e dividi-la hierarquicamente e por especializações funcionais aumenta a distância entre o agente e a vítima e facilita o comportamento desumano e cruel. Assim, “quanto mais racional a organização da ação, mais fácil se torna produzir sofrimento – e ficar em paz consigo mesmo”[7].

Por um lado, a distância favorece a crueldade ao poupar o executor de testemunhar o resultado de seus atos. Por outro lado, a distância favorece a crueldade por uma razão social: ela isola a vítima e une os executores. Entre os agentes se forma um sentimento de grupo, proporcionado por uma ação conjunta, pela complementaridade das ações individuais. A vítima é isolada desse grupo, pois não possui um papel de ator, agente ou sujeito, ela é transformada em objeto e seus interesses não importam para a ação.

Outro fator constringente (aquele que encerra o sujeito na situação) neste tipo de ação seria o paradoxo da ação sequencial. Numa ação sequencial, os primeiros atos são simples e fáceis, sem ou com pouca dúvida moral; mas na medida em que os próximos atos vão aumentando gradualmente de intensidade, se torna cada vez mais difícil continuar, porém o custo de parar também aumenta. No caso da experiência de Milgram, os sujeitos começavam dando um choque inofensivo, e o próximo choque seria apenas ligeiramente mais forte que o anterior e assim continuamente.

A ação que era inicialmente inofensiva, passa, por etapas, a ser cruel. Se uma ação é apenas ligeiramente mais intensa que a anterior, em que momento a ação passa a ser cruel? O paradoxo da ação sequencial seria a impossibilidade de se “limpar sem se sujar”[8]. O sujeito se torna escravo de suas ações passadas, pois não há como parar sem reavaliar a própria conduta. Há um desejo natural de tentar escapar da punição e a responsabilidade comum fortalece a solidariedade entre os cúmplices de uma ação que acreditam ser criminosa.

A atenuação dos dilemas morais dos participantes da pesquisa também pode ser explicado pela moralização da técnica e pela negação de significado moral de questões não técnicas que o sistema burocrático de autoridade produz. Os sujeitos precisavam praticar tais atos em nome da ciência – que é uma autoridade raramente contestada e moralmente respeitada – a qual é autorizada a dissociar os meios dos fins. Sempre que os sujeitos tinham dúvidas, os pesquisadores alertavam para os “interesses da pesquisa” e as perdas que a interrupção da pesquisa acarretaria. Assim, o fim da ação era submetida à avaliação moral, mas não os seus meios.

Essa moralização da técnica e a separação entre meios e fins é tanto mais fácil quanto maior for a distância do sujeito em relação aos efeitos últimos da sua ação. As operações de um elo intermediário da cadeia parecem excessivamente técnicas, permitindo que se ignore a sua responsabilidade.

 Ainda, a organização burocrática promove um mecanismo de eliminação de responsabilidade. Numa cadeia hierárquica, cada sujeito se vê como agente e não como ator da ação, ou seja, se vê como cumpridor da vontade de outra pessoa e não como autônomo. Assim, cada membro da organização burocrática transfere a sua responsabilidade para o seu imediato superior numa cadeia de responsabilidade flutuante, de maneira que “a organização como um todo é um instrumento para eliminar responsabilidade.”[9].

Esse mecanismo fica claro na análise de Hanna Arendt do julgamento de Eichmann. Eichmann era um funcionário burocrático, responsável pelo transporte dos judeus aos campos de extermínio. Foi considerado culpado de genocídio pelo Tribunal de Israel, entretanto, afirma Arendt, ele poderia se defender, alegando que “o que ele fizera era crime só retrospectivamente, e ele sempre fora um cidadão respeitador das leis, porque as ordens de Hitler, que sem dúvida executou o melhor que pôde, possuíam ‘força de lei’ no Terceiro Reich”[10].

Entretanto, Milgran notou que em sua experiência original os participantes eram sujeitos a apenas uma fonte de autoridade sem qualquer outra fonte de referência de igual estatura para confrontar esta autoridade. Milgram então realizou outra experiência na qual os participantes eram sujeitos a duas fontes de autoridade que discordavam entre si e discutiam abertamente sobre o comando. O resultado foi totalmente diferente, a obediência servil, antes observada, desapareceu. Dos vinte indivíduos que participaram desta experiência, todos desistiram: um desistiu antes dos pesquisadores começarem a discordar, dezoito desistiram com o primeiro sinal de discordância e um desistiu apenas um estágio adiante.

Essa nova experiência de Milgram demonstra que “a disposição de agir contra a própria opinião e contra a própria consciência não é função apenas do comando autoritário, mas resultado da exposição a uma fonte clara, inequívoca e monolítica de autoridade”[11]. Esse tipo de autoridade única e inequívoca é típica de organizações intolerantes à oposição e a autonomia e altamente hierarquizadas, sem que dois membros tenham o mesmo poder. Este foi claramente o tipo de autoridade que o Estado nazista produziu e algumas outras instituições se assemelham a esse modelo ideal, como por exemplo os exércitos, o sistema carcerário, partidos totalitários, algumas seitas e internatos.

Bauman conclui que a única maneira de se evitar uma obediência servil que possa gerar um sistema bárbaro, apesar de extremamente racional, é a proteção da democracia e do pluralismo. Para que o Holocausto fosse colocado em prática, os nazistas primeiro precisaram destruir qualquer traço de pluralismo político, pois “A voz da consciência moral individual é melhor ouvida no tumulto da discórdia política e social.”[12].

5. Violência e fragilidade

Conforme exposto anteriormente, a luta da modernidade para extinguir a crueldade e a violência por meio do domínio da natureza e da racionalização dos comportamentos, não conseguiu superar a barbárie e concretizar o ideal da sociedade civilizada.

A violência moderna se mostra por uma pressão contínua de segurança na vida individual. A vida cotidiana aparentemente é livre da violência, mas na realidade apenas está comprimida nas margens da sociedade, onde ela pode ser isolada e concentrada. A violência é armazenada em tamanha quantidade que se torna incontrolável pelos sujeitos comuns da sociedade. A aparência de segurança é garantida por meio da violência, a violência é utilizada como ameaça para abrandar as maneiras das pessoas. O uso maciço da violência não pode ser repelido pelos membros de uma sociedade moderna, por isso, Bauman afirma: 

“A pacificação da vida cotidiana significa ao mesmo tempo a sua falta de defesa. Ao concordarem ou serem forçados a renunciar ao uso da força física em suas relações recíprocas, os membros da sociedade moderna desarmam-se diante dos desconhecidos e normalmente invisíveis agentes da coerção, no entanto potencialmente sinistros e sempre formidáveis.”[13]

Para Bauman a ausência de uma sociedade democrática foi um fator determinante para a ocorrência do Holocausto. Enquanto o projeto da modernidade legitimava o Estado a atuar como um “jardineiro” em busca da criação de uma sociedade melhor e a burocracia moderna era o veículo para esta transformação da sociedade, o imobilismo da sociedade foi o sinal verde para que tudo pudesse acontecer. As forças sociais são incapazes de conter as forças políticas e militares que o acúmulo de violência ampliou.

Enquanto a “humanidade” se torna onipotente, seus membros individuais são cada vez mais incompletos e submissos. Esses indivíduos, tão sem forma, são dóceis e incapazes de resistir a um jardineiro que lhes resolva moldar. Apesar da aparente liberdade dos indivíduos que o advento da modernidade trouxe com a quebra dos antigos dogmas, o indivíduo não é livre, mas apenas “líquido”, pronto para ser moldado[14].

De acordo com o pensamento moderno, a sociedade civilizada e racional seria a única capaz de superar a barbaridade e humanizar o homem. O homem só seria verdadeiramente livre se agisse de acordo com as normas sociais. A humanidade emanciparia os indivíduos, os libertaria das paixões e faria predominar a razão. Segundo Bauman, essa fragilidade do indivíduo perante a humanidade derivaria

“do horror visceral hobbesiano ao “homem à solta”. Derivam sua credibilidade da suposição de que um ser humano dispensado das limitações sociais coercitivas (ou nunca submetido a elas) é uma besta e não um indivíduo livre; e o horror que ele gera vem de outra suposição: a de que a falta de limites eficazes faz a vida ‘detestável, brutal e curta’ – e, assim, qualquer coisa, menos feliz.”[15].

Com indivíduos tão facilmente moldáveis, a imposição de uma forma autoritária monolítica é aceita de maneira servil pela sociedade civil. A fragilidade dos indivíduos perante o acúmulo de violência torna o pluralismo e a democracia indispensáveis para a proteção da consciência individual.

6. Sociedade e comportamento moral

Tendo em vista as reflexões que a experiência do Holocausto proporcionou, principalmente a de que o mal tem uma natureza social, Bauman afirma ser preciso construir uma teoria sociológica da moralidade capaz de frear a produção social do comportamento desumano.

As ciências sociais, tradicionalmente analisam a moral pelo ponto de vista da explicação racional. Inicialmente, procurava-se fundamentar as normas morais pela sua possibilidade de satisfazer uma necessidade individual. Quando uma necessidade que a norma supria era extinta, a norma também perderia a sua efetividade. O caso da poligamia, por exemplo, poderia ser analisado como uma resposta a uma sociedade com excesso de mulheres.

Durkhein, posteriormente irá criticar esta relação das normas morais com as necessidades individuais e irá relacionar a moralidade com a necessidade de integração social. A função de um sistema moral seria preservar a identidade da sociedade, por meio da imposição de restrições sobre predileções naturais dos membros da sociedade. Nesse sentido, a avaliação substantiva dos sistemas morais não se torna matéria do estudo sociológico, pois o único fundamento existencial da moralidade é a vontade da sociedade e o seu objetivo de preservá-la. O importante é apenas a existência de um sistema moral capaz de preservar a sociedade, qualquer que seja a substância dessa moralidade.

A sociedade possui o monopólio da produção moral e toda conduta que não seja obediente às normas observadas pela maioria será considerada amoral. A imposição de regras morais, apesar de submeterem os indivíduos, liberta o homem das paixões e da irracionalidade, pois o homem pré-social é egoísta e cruel. Neste pensamento há um caráter otimista de que a civilização moderna com a sua racionalidade irá libertar o homem da barbárie e humanizar os indivíduos. Para Bauman, “a coerção social é, nessa filosofia, a força emancipadora, e a única esperança de liberdade a que um humano pode razoavelmente aspirar” (BAUMAN 2001: 27). De acordo com a visão da sociedade como fábrica da moralidade, um comportamento desumano e bárbaro de uma sociedade é apenas uma falha ou má administração da indústria moral, um retorno ao estado pré-social.

O Holocausto foi uma consequência insuportável de nossa modernidade. Não queremos acreditar que a nossa civilização moderna tem na sua história tal barbaridade. Mas o fato é que, se a Alemanha não houvesse sido derrotada, não haveria nenhuma justificação moral ou legal para se condenar pessoas que estavam seguindo fielmente as normas morais de sua sociedade. Mesmo a condenação pós-guerra dos principais autores do Holocausto só poderia ser justificada como uma vingança contra os perdedores, a não ser que se acredite que haja uma moralidade para além daquela criada por uma sociedade.

Apesar do comportamento moral não poder ser separado do contexto social, e a sociedade funcionar como manipuladora da capacidade moral individual, ela não pode ser vista como uma fábrica de moralidade. A autoridade que irá distinguir o bem do mal em última instância não pode ser a sociedade, tal poder só pode residir na pessoa humana. Ainda que a sociedade manipule os comportamentos individuais, a responsabilidade pelas opções morais é tão só dos indivíduos.

A moralidade depende do contexto social na medida em que um comportamento moral é exigido quando se “está com os outros”, para se relacionar com o “outro” o indivíduo deve enfrentar problemas morais. Ocorre que a modernidade, com a burocratização, substituiu o pensamento moral pelo pensamento técnico, racional. Nessa perspectiva, o outro se torna relevante apenas enquanto gera um impacto sobre a persecução de um objetivo do autor. Isto é, tecnicamente, o ator deve garantir que o outro não irá interferir na tarefa a ser realizada. Assim, as opções que o ator tem com relação ao outro podem ser classificadas como efetivas e não efetivas, eficientes e ineficientes, mas não em certas e erradas ou boas ou más. Assim, a problemática moral de “estar com os outros” é afastada pela problemática técnica de se realizar uma tarefa. Na burocracia moderna, o outro é reduzido a mero objeto dentro de uma tarefa maior, perdendo sua natureza humana.

Uma concepção alternativa da moralidade é a concepção negativa de Sartre, na qual a moralidade é um limite, uma restrição. Fazendo uma análise com a relação ego-alter, o outro é comparável ao alter ego, ele impede o indivíduo de definir-se completamente, limita as suas possibilidades. Apenas pela sua existência, o alter ego, mina a autonomia do indivíduo, comprometendo a sua identidade. Essa concepção assemelha-se à anteriormente exposta, pois em ambos os casos o outro é um impecílio, um fardo, mas enquanto em uma o outro não impõe nenhuma norma moral, apenas as normas de um comportamento racional; noutra ele molda normas morais que reduzem a liberdade e impedem a definição da identidade do indivíduo.

Uma concepção radicalmente diversa é a de Emmanuel Levinas, de acordo com o qual a moralidade é a responsabilidade em relação ao outro. Essa responsabilidade não é simétrica, não se é responsável na medida em que o outro também o é, ela é assimétrica, independe das ações do outro, independe de reciprocidade, independe até mesmo do que se tenha feito ou deixado de fazer, a responsabilidade é incondicional. Neste contexto, a moralidade não é vista de maneira negativa, ela é a estrutura essencial, primária e fundamental da subjetividade. Assim, a moralidade não é produzida pela sociedade, mas é produzida por uma responsabilidade infinita com relação ao outro, que é gerada em um contexto intersubjetivo.

Entretanto, a responsabilidade surge da proximidade do outro. O comportamento moral necessita da proximidade, pois proximidade é responsabilidade e responsabilidade é proximidade. Conforme visto, a experiência de Milgran mostrou que quanto maior é a distância física e psíquica entre duas pessoas, mais difícil se torna O sentir responsável e consequentemente agir de maneira moral. O Holocausto foi possível, pois a burocracia moderna realizou tal separação entre os indivíduos. Isso porque, “a alternativa da proximidade é a distância social. O atributo moral da proximidade é a responsabilidade; o atributo moral da distância social é a ausência de relacionamento moral ou heterofobia.” (BAUMAN 1998: 213).

O Estado nazista, por meio da neutralização, isolamento e marginalização dos judeus (conseguido através do aparelho burocrático moderno), conseguiu criar um distanciamento entre eles e o restante da população que foi capaz de afastar o sentimento de moralidade em relação a eles. Os judeus eram “os outros” como categoria abstrata, diferente “do outro” que era o conhecido e palpável. Apenas a este outro conhecido e próximo havia o sentimento de responsabilidade, os judeus, como uma abstração, distantes, estavam excluídos do universo da moralidade.

7. Conclusão

O processo do Holocausto não foi um processo revolucionário, não foi um ódio generalizado contra os judeus, um movimento de uma turba violenta que visava a extinção de uma raça. Foi um processo paulatino de exclusão dos judeus da sociedade, tendo o extermínio como resultado lógico de várias ações. O processo de “aprimoramento da sociedade”, conforme a visão do grande jardineiro – que tinha como objetivo a formação de uma única raça superior e a eliminação das outras raças inferiores, em especial dos judeus – foi realizado por várias etapas, de acordo com o modelo de racionalidade exigido pela modernidade.  Segundo Raul Hilberg, primeiramente foi definido quem eram os chamados judeus, posteriormente foram demitidos empregados judeus e fechadas as casas de negócio judias, após eles foram concentrados e apenas no último estágio eles seriam exterminados. Esses vários estágios de exclusão formam uma sequencia racional e paulatina de exclusão dos judeus do âmbito da moral; no último estágio, os judeus já estavam tão longe e isolados da sociedade que ela já não mais se sentia responsável pelo seu destino.

A nossa civilização moderna ampliou a distância em que a ação humana é capaz de produzir efeitos. O confronto pessoal foi substituído por confrontos tecnológicos, nos quais as pessoas são mortas a grandes distâncias com armas sofisticadas, apenas pelo manejo de controles de acesso remoto. Nesses tipos de confronto, o ator fica a todo momento distante de suas ações e por isso não consegue sentir as consequências que delas surgem. Da mesma maneira funciona o aparelho burocrático, que, por meio da divisão de trabalho, consegue distanciar ao máximo o ator do produto final, por meio de um eficiente trabalho conjunto.

Cada trabalhador se torna apenas uma peça no sistema e ninguém se sente responsável pelo trabalho final. É a criação de uma responsabilidade flutuante, na qual a responsabilidade é de todos, mas ao mesmo tempo não é de ninguém. Nesse sentido, a linguagem tecnológica assume a função de distanciar ainda mais ator e vítima, mascarando os verdadeiros significados das palavras.

Na experiência de Milgran, teve-se o cuidado para em nenhum momento tentar mascarar o sofrimento das vítimas, com eufemismos ou linguagem técnica, para que não houvesse dúvidas de que os participantes soubessem o que estavam fazendo. Dessa maneira, fica ainda mais evidente o poder que a especialização e a produção da distância têm em afastar os impulsos morais dos indivíduos.

Dessa análise que se faz da experiência do Holocausto, pode-se apreender que as pessoas podem ser levadas a cometer barbaridades, mesmo sabendo serem imorais, se forem ordenadas por pessoas especializadas, que de alguma forma julguem mais qualificadas para decidir. A nossa civilização moderna e racional não é sinônimo de uma civilização melhor e mais humana. Por diversas vezes vemos exemplos em nossa sociedade de desumanização e do império da tecnologia sobre os comportamentos morais. Nossa sociedade é uma sociedade bárbara no seu interior e basta que certas situações coincidam para que se produza uma barbaridade das mesmas proporções do Holocausto.

É necessário analisar o Holocausto não sob o ponto de vista de uma interrupção da nossa civilização racional, mas como parte da sua história. Assim, a moralidade deve ser buscada para além da sociedade. Apesar da sociedade manipular a moralidade, os indivíduos não devem ceder às imposições sociais quando estas forem imorais. A responsabilidade perante o outro deve ser assumida por cada indivíduo e é essa responsabilidade que deve guiar o comportamento em períodos em que a moral é completamente distorcida pela sociedade e não há regras claras a serem seguidas. Hannah Arendt, ao tratar dos julgamentos do pós-guerra, afirma:

“O que exigimos nesses julgamentos, em que os réus cometeram crimes ‘legais’ é que os seres humanos sejam capazes de diferenciar o certo do errado mesmo quando tudo o que têm para guiá-los seja apenas seu próprio juízo, que, além do mais, pode estar inteiramente em conflito com o que eles devem considerar como opinião unânime de todos a sua volta.”[16].

A retomada do significado moral para além da sua criação pela sociedade, especialmente dentro das ciências, é tão importante quanto a valorização do pluralismo político, para evitar que novos Holocaustos ocorram em nossa história. A primeira para fortalecer a consciência moral individual face às pressões e manipulações da sociedade. A segunda, pois, conforme a experiência de Milgran demonstra, é mais fácil ouvir a voz da nossa própria consciência moral em meio ao tumulto da discórdia política e social.

 

Referências Bibliográficas
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal. Tradução de José Rubens Siqueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
ARGÜELLO, Katie. O Ícaro da modernidade – Direito e política em Max Weber. São Paulo: Acadêmica, 1997.
BAUMAN, Zygmunt. Em Busca da Política. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.
BAUMAN, Zygmunt. Ética Pós-moderna. Tradução de João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1997.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Tradução de Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.
GIDDENS, Anthony. Política, sociologia e teoria social: Encontros com o pensamento social clássico e contemporâneo. São Paulo: Editora da UNESP, 1998.
THOMAS, Keith. O homem e o mundo natural: mudanças em relação às plantas e aos animais (1500-1800). São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
 
Notas
 
[1] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto. Tradução de Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998, p. 112.
[2] THOMAS, Keith. O homem e o mundo natural: mudanças de atitude em relação às plantas e aos animais (1500-1800). São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p.34).
[3] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 127.
[4] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 127.
[5] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 133.
[6] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 180.
[7] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 183.
[8] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 186.
[9] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 190.
[10] ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém: Um relato sobre a banalidade do mal. Tradução de José Rubens Siqueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 35.
[11] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 193.
[12] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 193.
[13] BAUMAN. Modernidade e Holocausto, p. 132.
[14] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida. Tradução de Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 14.
[15] BAUMAN, Zygmunt. Modernidade Líquida, p. 27.
[16] ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalém, p. 318.

Informações Sobre o Autor

Joanna Maria de Araújo Sampaio

Graduação em Direito pela UFPR, Mestre em Direito pela UFPR, Advogada


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