“Em-si” designa uma realidade outra, uma realidade “radicalmente outra” que não o ser da consciência. O em-si está em uma perspectiva puramente formal que exclui qualquer abertura para qualquer conteúdo em sua realidade. “A consciência em-si do ser está além do ativo e do passivo”. Afirmação e negação se relacionam com a consciência. “O ser é o que é”. O em-si é absolutamente idêntico a si mesmo. O princípio de identidade, portanto, aplica-se ao em-si de modo absoluto. E a identidade do em-si é antes de tudo sua opacidade. “O ser-em-si não tem um interior que se oporia e um exterior”. Apresenta-se como realidade maciça; constitui uma síntese absoluta. “As passagens, o devenir, tudo o que permite dizer que o ser ainda não é o que será e que já é o que não é, tudo isso lhe é recusado por princípio. Por ser “pura positividade”, ignora necessariamente a alteridade. O em-si esgota-se em ser o que ele é; e isto o faz escapar à própria temporalidade. O “ser-em-si é”, está alheio às noções do possível e do necessário. O ser-em-si é o pleno: “o em-si é pleno de si mesmo e não se poderia imaginar plenitude mais total, adequação mais perfeita do conteúdo ao continente: não existe o menor vazio no ser, por onde se pudesse introduzir o nada”; e por estar soberanamente fechado em si mesmo, confinado na sua inacessibilidade, o ser torna impossível dar a conhecer sua estrutura interna.
Já o “Para-si”, o sujeito em seu mundo, o homem, é o nada. A consciência é para-si. “A consciência nada tem de substância, é uma pura ‘aparência’, no sentido de que só existe na medida em que se aparece”. O para-si é pura interrogação: “este homem que eu sou, se o apreendo tal como é neste momento no mundo, constato que se mantém diante do ser numa atitude interrogativa”. A interrogação instaura uma relação primitiva do homem ao em-si, pois pressupõe um que pergunta e um que é perguntado: “relação original da consciência com o ser”. Uma relação ambígua, porém, que admite uma resposta negativa e uma resposta afirmativa. Coloca-se por princípio a possibilidade de uma resposta negativa, pois a situação do que pergunta configura-se uma “não-determinação: ele não sabe se a resposta será afirmativa ou negativa. Assim, a pergunta é uma ponte lançada entre dois não-seres: não-ser do saber no homem, possibilidade de não-se no ser transcendente”. A pergunta, pois, remete à negação do sujeito, o nada de saber do sujeito, depara com a negação no ser transcendente, e, implica a existência de verdade: o “não-ser da limitação”. O pressuposto da pergunta, a princípio, é o ser e sua afirmação, pois quando se pergunta, parece haver criada a possibilidade de se instalar no próprio seio do ser; mas o que ocorre é justamente o contrário: a pergunta manifesta o nada. A pergunta sobre o ser fica condicionada pela possibilidade permanente do “não-ser”, no sujeito e no objeto: “e é também o não-ser que circunscreverá a resposta: o que o ser será manifestar-se-á necessariamente sobre o fundo daquilo que ele não é”. “O ser é e o nada não é”.
A negatividade conduz ao nada. Mas “não se pode conceber o Nada fora do ser, nem como noção complementar e abstrata, nem como meio infinito no qual o ser estaria suspenso”; “é necessário que o Nada seja dado no coração do Ser”. O nada deve nascer de dentro do ser. Mas não se trata do Ser-em-si, pois este é fechado em si, totalmente opaco, plena positividade, dele não se poderia emprestar o nada, nem mesmo relacionar o nada ao ser. A força nadificadora do nada revela-se no negativo. Também o processo de nadificação supõe o ser, pois ao passo que o nada não é, tal processo não poderia a ele ser atribuído: “o Nada não se nadifica, o Nada é nadificado”. Deve haver um Ser, que não o Ser-em-si, que possua a propriedade de nadificar o Nada, e o Nada deve vir de um ser que o traga dentro de si. Por isso, o Nada se manifesta no mundo através daquele ser que se pergunta sobre o nada de seu próprio ser, ou que deve ser o seu próprio nada. Esse ser bizarro é o homem: “o homem é o ser pelo qual o nada vem ao mundo”. O nada é algo que derivado do homem, possibilitado pela sua consciência. O paradoxo da realidade humana provém da singular unidade entre o ser e o nada; o homem é um ser habitado pelo próprio nada, e que permanece em sua negatividade. O processo nadificador se desdobra em duas direções: o em-si é nadificado, mas apenas na medida em que se processa “uma espécie de recuo nadificador” por parte do para-si; e, o processo nadificador atinge nuclearmente a própria realidade do para-si. Não há, pois, relação de causalidade tanto entre o para-si e o em-si quento no para-si em si mesmo, no seu próprio seio. “Todo processo nadificador só pode tirar sua origem de si próprio”.
O conhecimento da origem do nada permite desdobrar o problema das possibilidades que tem o homem de produzir o nada que o isola da transcendência: o problema da liberdade. Mas liberdade aqui deve ser definida como ontologicamente negativa, pois qualquer tentativa de determinação incide na indeterminação: a liberdade é indeterminação absoluta. A liberdade deve ser desprendimento do passado, seja em um sentido objetivo, seja em um sentido subjetivo: “essa liberdade, que se descobre a nós na angústia, pode caracterizar-se pela existência desse nada que se insinua entre os motivos e o ato”. O passado demarca o homem por um em-si. O reconhecimento do passado deve dar-se em direção oposta: não a partir do ser que é determinado, mas pelo oposto, a partir do nada. O reconhecimento da liberdade implica no reconhecimento do nada como sua raiz geradora. Daí a angústia: “é na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade ou, se se prefere, a angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser, é na angústia que a liberdade, em seu ser, se problematiza para ela mesma”. Eu sou a angústia na medida em que “eu me faço não ser esse passado de boas resoluções que eu sou”. A liberdade humana traz o nada ao mundo.
O homem adota atitudes negativas em relação a si mesmo. “A Consciência é um ser que, em seu ser, é consciência do nada de seu ser”. O homem é um processo de auto-negação, que pode ser caracterizado por um comportamento privilegiado: a má-fé. O homem veste-se constantemente em uma condição superposta a sua. Daí o problema central: “O que somos nós se temos a constante obrigação de nos fazer ser o que somos, se somos segundo o modo de ser do dever ser que somos?”. Assim como o garçom que adota certos gestos típicos de garçom, como o soldado que assume a posição de soldado, o homem intenta dar corpo a um ser-em-si de sua representação. Mas um homem não pode ser um ser-em-si. Ele busca ser algo sem poder sê-lo. O homem somente consegue realizar um ser-em-si negativamente, conforme o “modo de ser que eu não sou”. Por isso o homem mantém-se distante daquilo que deve ser. Por isso, o homem não coincide com o ser. É, pois, o sentido da má-fé, “fazer que eu seja o que eu sou segundo o modo de ‘não ser o que se é’ ou que eu não seja o que sou segundo o modo ‘de ser o que se é’”. A má-fé repousa no fato da realidade humana procurar ser o que não é, e não ser o que é. A má-fé reside no dualismo constitutivo do existir humano: ser-para-si e ser-para-outro. “A má-fé – ou consciência da má-fé – , embora não seja propriamente um saber, está na origem de todo saber porque transforma a crença em saber; e nessa transformação começa a se esboçar o entendimento daquilo que o homem é. A descrição do fenômeno da má-fé mostra, por um lado, o risco permanente a que se acha submetida a consciência e, por outro lado, permite o acesso ao estudo ontológico dessa mesma consciência (BORNHEIM, 2007:52)
“O ser da consciência não coincide consigo mesmo em uma adequação plena”. A consciência é o que não é e não é o que é. A consciência é o ser-em-si. A consciência está em oposição ao em-si, portanto, não está plena e adequada para si, pois estes são atributos do em-si. Na consciência as coisas não estão perfeitamente compressadas, mas, ao contrário, pois a consciência é uma descompressão do ser; é impossível defini-la como coincidência consigo própria. “A consciência é consciência de… ela é intencional, e, nesse sentido, o para si é o que não é e não é o que é. A vida da consciência consiste em tender a algo que ela não é, buscando como que coincidir plenamente com o outro que não ela mesma, com um intencionado; assim, ela é o que não é” (BORNHEIM, 2007:54). A intencionalidade é o modo de ser da consciência. Sendo pura intenção, “a consciência não possui ‘parte real’, ‘propriedades’, nem sofre ‘causalidade’” (MOUTINHO, 1995:44). A consciência representa uma degradação do em-si: o ser mesmo da consciência está em sua exterioridade, por isso, a consciência é nada. É a consciência que introduz o nada no ser; e disso deriva uma relação de separação e distância entre em-si e para-si, que se realiza precisamente no “si”. O nada separa o sujeito de si mesmo. Portanto, o fundamento da presença a si está no nada. “A realidade humana é o ser enquanto ele é em seu ser e para seu ser fundamento único do nada no sei do ser”. Embora seu ser consista em ser o que não é e não ser o que é, o Para-si é. O modo de ser do homem resolve-se em termos de pura contingência: sua presença no mundo. O para-si é sustentado por uma perpétua contingência. Também o “para-si sustenta a nadificação determinado-se a si próprio como falha do ser”. Esta falha elucida-se no conceito de “privação”. A privação adquire significado a partir da totalidade que a motiva: ela é o oposto da totalidade. A privação se faz possível através de um fundo de totalidade. A realidade humana é, pois, uma eterna procura de uma coincidência consigo que nunca é alcançada: o para-si reivindica o ser-em-si para a sua própria condição de para-si – uma síntese que permanece definitivamente impossível. Ainda é possível identificar o ser dos possíveis como estrutura imediata do para-si. O possível se caracteriza como contrapartida da privação.
A temporalidade constitui a ponte entre as estruturas imediatas do para-si e a sua transcendência. Intenta Sartre fundamentar a temporalidade pela subjetividade. As dimensões que compõem o tempo são “momentos estruturados de uma síntese original”. O tempo não deve pois ser explicado de um modo exterior; como um elemento objetivo no qual o homem se insere, porque isto pode conduzir a uma falsificação do para-si, transformando-o num em-si. Por isso, o tempo deve ser reduzido à temporalidade, que é uma estrutura do próprio para-si. Fora da estrutura de uma síntese original, os momentos que compõem o tempo – futuro, presente e passado – passam a ser reificados e por isso assumem características próprias do em-si. As três dimensões do tempo são estruturas secundárias da temporalidade. “O tempo é uma vasta continuidade de escoamento”. O para-si só pode ser sob a forma temporal; o para-si se faz contingência temporal. “O para-si é o ser que deve ser e o seu ser sob a forma ‘diaspórica’ da temporalidade. E é o conceito de espontaneidade que indica o nunca poder ser em si mesmo que demarca o para-si e a sua necessidade de dispersar nas dimensões da temporalidade. Mas a compreensão do para-si precisa de mais que a elucidação de suas estruturas imediatas e da compreensão da temporalidade. Com efeito, para compreensão do para-si é preciso ainda saber qual a relação original da realidade humana com o ser dos fenômenos e com o ser-em-si. A questão é a transcendência do para-si
Pois bem, é preciso antes compreender a definição de consciência; o que Sartre define como “um ser para o qual se trata, em seu ser, do problema de seu ser enquanto esse ser implica um ser outro que não ele”. Por isso, o conhecimento deve ser entendido como “presença a..”, isto é, presença da consciência à coisa, retomando-se, pois, a questão da intencionalidade. Então, se consciência deve ser consciência de algo, logo, deve o conhecimento deve ser algo interno do para-si. O conhecimento constitui o próprio ser do para-si, enquanto ele é presença a …, “enquanto ele deve ser o seu ser fazendo-se não ser um certo ser ao qual ele é presente”. O para-si apresenta-se a si mesmo como não sendo o que ele não é. Mostra-se, pois, o para-si fora de si: uma negação original. Não se pode, portanto, apreender o sujeito nesta relação. E a relação do para-si ao em-si não pode ser aleatória, pois a totalidade é presença ao mesmo passo que presença só pode ser instaurada pelo para-si. A totalidade permanece aqui como totalidade “destotalizada”, pois, o ser mantém-se diante do para-si como tudo aquilo que o para-si não é. Logo, a realidade humana deve impor-se como negação radical pela qual o mundo se desvela. E é o mundo que se revela como totalidade destotalizada; portanto, como totalidade evanescente. A realidade humana desvela o ser como mundo; um mundo surgido como a possibilidade do para-si poder ser sem poder sê-la. Daí a possibilidade do para-si como ser no mundo. Todo esforço para determinar o em-si instaura-se a partir de um fundo de mundo. Portanto, o mundo se constitui em uma ambigüidade radical: de um lado, o para-si e presença imediata ao ser, e, de outro, há uma distância infinita entre o para-si e o ser.
Com o conhecimento do mundo, sendo o para-si um ser no mundo, surge o problema da intersubjetividade: o para-si descobre a realidade do outro. O olhar mostra-se como modo de ser de uma outra consciência. O outro surge como mediador indispensável do eu consigo mesmo. A presença do outro mostra-se iniludível. “Reconheço que sou como o outro me vê”. O outro, portanto, integra o processo pelo qual me constituo: é pelo para-outro que consigo compreender certas estruturas de meu próprio ser. O outro me olha; a todo instante o outro me olha. E embora se manifeste nos olhos do outro, o olhar me devolve a mim mesmo. “O olhar é, antes de mais nada, um intermediário que remete de mim a mim mesmo”. A conseqüência fundamental desta relação demonstra que já não mais sou o “mestre da situação”: dominado pelo olhar do outro, meu olhar pede seu poder. E ao olhar o homem reage. O olhar, portanto, revela a existência deste outro para quem é o sujeito. O olhar do outro suscita reações e defesas; logo, o para-si não se caracteriza por uma passividade absoluta em relação ao outro: há o conflito, a luta. A intersubjetividade dá-se pela negação: o para-si nega o outro como aquele que o nega, e pela negação do outro reconhece-se como para-si. As relações concretas com o outro são determinadas também pela intencionalidade. Assim, “olhar o olhar do outro, é colocar-se a si mesmo na liberdade própria de tentar, do fundo dessa liberdade, afrontar a liberdade do outro”. Duas liberdade defrontam-se em sua condição de liberdade. Um outro problema fundamental nas relações com o outro, é que circularmente o para-si é devolvido em uma relação do ser-que-olha ao ser-visto, sem poder jamais sair deste círculo.
Mas o homem é a liberdade de seu próprio ser. A liberdade e a consciência circunscrevem-se reciprocamente. A consciência, por ser um poder nadificador, repele toda tentativa de determinismo da liberdade. Todo ato possui motivo, mas o motivo não é causa do ato. A consciência é temporalidade. E na perspectiva da ação, pode-se dizer que a ação é intencional. A ação é sempre um ultrapassamento do dado em direção a um fim. A ação possui uma finalidade. Mas a liberdade não tem essência, instaura-se desprovida de qualquer necessidade lógica. No entanto, a liberdade conhece uma necessidade: o homem não é livre para deixar de ser livre; qualquer outra necessidade, acarreta na recusa à liberdade. O homem reside na liberdade. A negação original e interna do para-si faz da liberdade um incondicionado e absoluto. A liberdade relaciona-se intimamente com a faticidade, pensada esta relação em termos de uma relação entre ser e nada. Com efeito, a liberdade deriva do nada do para-si, mas, ao mesmo tempo, “graças ao em-si bruto, enquanto tal, que ela surge como liberdade”. Por isso, são as resistências que se apresentam nos entes ao ato livre, que permitem o surto da liberdade. Neste sentido, a liberdade pode encontrar limites que ela ultrapassa e nadifica o dado. Mas o dado não pode ser causa da liberdade; no entanto, “há qualquer coisa como um condicionamento ontológico da liberdade”. E este condicionamento ontológico da liberdade diz respeito ao terreno da “situação”.
Toda liberdade está em situação, e não pode haver situação sem liberdade. A situação se apresenta como o produto do que o ato livre faz do em-si: o modo como o para-si nadifica o em-si. Quando a realidade humana se depara com resistências e obstáculos que não foram produzidos por ela, esses obstáculos e resistências somente adquirem tais sentidos por meio da livre escolha, que é a realidade humana. Portanto, a situação se estabelece em um fundo de faticidade. O para-si nada acrescenta às coisas, mas pelo projeto da liberdade, a faticidade é trazida para dentro da esfera humana. O homem só é livre, pois, em situação. Mas essa liberdade, que é autonomia do querer, encontra limites que a tornam impotente: os limites externos da situação podem tornar-se “situação-limite”. Sartre trata aqui do “absurdo da morte” e do “absurdo do nascimento”, fatos puros e contingentes que, por isso mesmo, não podem possuir dimensão ontológica: são fatos que se subtraem do poder nadificador do para-si. Portanto, o para-si livre não pode ser fundamento de si mesmo, isto é, não é a liberdade que decide seu ser-livre, não é a liberdade que escolher ser liberdade, pois o para-si não escolher a liberdade, é ele antes lançado nela. A liberdade deve ser pois engajamento: é fazer algo de algo. Daí que se é a liberdade que cria uma situação, só há liberdade engajada no mundo, isto é em situação.
O para-si é liberdade, e uma liberdade compreendida como autonomia de escolha. Por essa escolha determina-se o conceito-chave da ética: o valor. O valor, em Sartre, deve brotar da subjetividade. O projeto de liberdade existencial intenta demonstrar ao homem que “ele é o ser pelo qual os valores existem”. Por isso, a liberdade é o único fundamento dos valores que o nada justifica ao adotar tal e tal valor, tal ou tal escala de valores. Logo, como não há natureza humana que determine o que o homem deve fazer, também não pode haver qualquer estrutura ou ordem pré-estabelecida de valores. O valor deve encontrar sua gênese no ato livre. Mas liberdade se faz sinônimo de libertação. E libertação de tudo que não se confunde com subjetividade. Mas libertação também de si mesmo. Nesse sentido, a liberdade é fuga de si, é manter-se à distância de si próprio e haver-se com a angústia de não poder ser. A realidade humana, portanto, nunca está em si mesma, e quando pensa que está, incide em má-fé. O homem habita a si mesmo como um perpétuo estranho de si.
Pautando-se na sua concepção de liberdade e valor, Sartre intenta edificar sua moral da responsabilidade e do compromisso. Definido o valor como criação da subjetividade, a responsabilidade deve ser entendida como consciência de ser do para-si: condenado a ser livre, o homem carrega o peso do mundo; ele se torna responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser no mundo. Tudo o que acontece é meu., tudo que me acontece, acontece por mim, se cada pessoa é uma escolha absoluta de si, “eu sou responsável por tudo, salvo por minha responsabilidade, porque eu não sou o fundamento do meu ser”. O mesmo subjetivismo que enceta a responsabilidade, atinge a concepção de compromisso. “Cada vez que o homem escolheu seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade e com toda lucidez, qualquer que seja esse projeto, torna-se-lhe impossível preferir outro”. Responsabilidade e compromisso são, de modo geral, tomados no projeto existencial de Sartre como diretrizes, pois o homem é livre projeto de si mesmo, porque escolhe livremente seus fins, seu futuro. Ele deve assumir a situação, com a conseqüência orgulhosa de ser o seu autor, sem desculpas. E esta assunção deve ser, pois, o termo para o qual deve apontar a doutrina sartriana da liberdade. Quer diga sim, que diga não, o homem deve assumir a situação em que está mergulhado: o mundo, a vida. Em síntese – e para concluir – o projeto de liberdade de Sartre está intimamente ligado à constituição subjetiva do para-si, o processo histórico de constituição do sujeito. Não se pode pensar liberdade sem consciência. Não se pode pensar a liberdade sem sujeito, pois, a filosofia para Sartre deve ser uma antropologia, vista no sentido de conhecimento integral do homem, “de um indivíduo considerado ao mesmo tempo como singular e como universal ou, nas palavras de Sartre, como universal concreto” (SILVA, p. 117).
Informações Sobre o Autor
Carlos Henrique Pereira de Medeiros
Mestre em Filosofia, área de concentração Ética e Filosofia Política, pela Faculdade de São Bento – FSB. Professor nos cursos de Direito e Comunicação Social/Jornalismo da Universidade São Judas Tadeu – USJT, Professor no curso de Direito da Universidade Nove de Julho – Campus São Roque FAC/São Roque, Professor no curso de Direito da Faculdade Integrada Torricelli – FIT. Membro de equipe de pesquisa do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal da Paraíba – CCJ/UFPB. Palestrante do Instituto Parthenon. Vice-presidente da Comissão de Assuntos Legislativos e Parlamentares da 57ª Subsecção da Ordem dos Advogados do Brasil
