Globalização, exclusão social, e Direitos Humanos na sociedade contemporânea

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Resumo: O que se pretende com o presente trabalho é refletir sobre as transformações em curso na sociedade contemporâneo, principalmente nas esferas econômica, política e cultural, ou seja, abordar o(s) processo(s) de globalização neoliberal, principalmente a partir da década de 80 de século XX, e suas imbricações com o aumento da exclusão social e com a (não) garantia dos direitos humanos. Discutiremos ainda a justificação dos direitos humanos na sociedade contemporânea com base nas construções Teóricas e Habermas e Boaventura de Souza Santos


Sumário: 1 – Introdução. 2 – Os processos de Globalização Neoliberal. 3 – Exclusão Social na Sociedade Contemporânea. 4 – A Justificação dos Direitos Humanos no Mundo na Contemporaneidade. 5 – Conclusão. 6 – Referências Bibliográficas.


1 – Introdução


O que se pretende com o presente trabalho é refletir sobre as transformações em curso na sociedade contemporâneo, principalmente nas esferas econômica, política e cultural, ou seja, abordar o(s) processo(s) de globalização neoliberal, principalmente a partir da década de 80 de século XX, e suas imbricações com o aumento da exclusão social e com a (não) garantia dos direitos humanos.


Os processos de globalização atrelados ao novo modelo de produção e acumulação de capital, qual seja, o modelo neoliberal, culminou com o processo de reforma dos Estados-nações, resultando em conseqüências perversas, principalmente para os mais pobres e para os Estados pobres e/ou em vias de desenvolvimento.


Tais conseqüências fizeram-se mais expressivas no que tange às prestações sociais às quais os Estados estão obrigados, seja pela imposição de suas Constituições, seja pela legislação internacional. Os exemplos mais significativos destas conseqüências são a flexibilização e precarização da força de trabalho, refletindo nos mais diferentes âmbitos sociais, as graves desestruturações sociais, aumentos na disparidade social, causados, principalmente, pelos ajustes fiscais em prol do fortalecimento e da estabilidade da economia, o que vem gerando um grau de exclusão social jamais visto.


Desta forma, os problemas sociais, tais como: a exclusão social, a não garantia da cidadania e dos direitos humanos, a violência e a criminalidade, não são tratadas como um problema social, que requer políticas públicas inclusivas, mas sim como um problema que deve ser resolvido pela “mão invisível” do mercado. Pois é este a única ou a principal possibilidade de solução do problema, “da salvação”, juntamente com o uso do aparato penal para conter as “desordens” e conflitos oriundos das desestruturações sociais.


Tais transformações tem efeitos direitos sobre a democracia, a cidadania, a criminalidade e os direitos humanos. Afinal, que tipo de Estado democrático é este que além de não garantir aos indivíduos os seus direitos básicos, a cidadania e os direitos humanos, ainda coloca grande parte da população desprovida de quase tudo (“os marginais do sistema”) sob permanente suspeição penal?


É fato que as políticas neoliberais tentam não só diminuir a soberania dos Estados, mas redesenhar os parâmetros da sociedade civil, pondo na mesa outra vez o contrato social, tentando excluir as ordens mais baixas de sua órbita, pois, aos pobres, é negada a educação de qualidade, serviços de saúde adequados, emprego, enfim, os direitos mais básicos. Em contrapartida tem-se como lógica para a solução dos problemas suscitados, a hipertrofia do Estado penal, cujo objetivo é a criminalização da miséria. Tem-se, assim, o que se pode chamar de um Estado social mínimo e um Estado penal máximo. (WACQUANT, 2001, 2003).


Ressalte-se que no contexto da globalização neoliberal, a exclusão social agravou-se e chegou a um nível jamais visto e, desta forma, a garantia da cidadania e dos direitos humanos são cada vez mais precárias, principalmente, para os mais pobres. Percebe-se, assim, uma efetiva erosão do Estado social e a implantação de Estado penal máximo, onde a solução para os problemas sociais é a adoção de uma política de encarceramento em massa de setores da população considerados indesejáveis e perigosos.


Diante desse contexto é que se constata um processo constante de crescimento da exclusão social e de violação aos direitos humanos. Desta forma, faz-se necessário aprofundar a reflexão sobre os novos mecanismos para a promoção e proteção dos direitos humanos. É o que tentaremos fazer neste texto, em que após analisar os processos de globalização e a exclusão social na sociedade contemporânea, analisaremos a fundamentação dos direitos humanos na perspectiva de Jürgen Habermas e Boaventura de Souza Santos.


2 – Os processos da Globalização Neoliberal


Inicialmente, faz-se importante ressaltar que nesta parte do trabalho usaremos como principal argumento as reflexões de Boaventura de Souza Santos. Para o autor a globalização é um fenômeno multifacetado com dimensões econômicas, sociais, políticas, culturais, religiosas e jurídicas demasiadamente complexas. “A globalização é o processo pelo qual determinada condição ou entidade local consegue estender a sua influência a todos do globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival” (SANTOS, 1997, p. 108). Ainda mais, a Globalização


“Interage de modo muito diversificado com outras transformações no sistema mundial que lhe são concomitantes, tais como o aumento dramático das desigualdades entre países ricos e pobres e, no interior de cada país, entre ricos e pobres, a sobrepopulação, a catástrofe ambiental, os conflitos étnicos, a migração internacional massiva, a emergência de novos Estados e a falência e a implosão de outros” (SANTOS, 2002, p. 26).


A globalização não é um fenômeno linear e consensual, mas um campo de conflitos entre grupos sociais, entretanto, há um campo hegemônico imposto através dos Estados poderosos, que atua na base de um consenso, qual seja, o consenso neoliberal (Consenso e Washington), que foi imposto pelos Estados centrais do sistema mundial. Todavia, este consenso está relativamente fragilizado, diante de divergências no interior do campo hegemônico. Segundo Boaventura, (SANTOS, 2002. p. 29).


“Os traços principais desta nova economia mundial são os seguintes: economia dominada pelo sistema financeiro e pelo investimento à escala global; processos de produção flexíveis e multilocais; baixos custos de transporte; revolução nas tecnologias de informação e comunicação; desregulação das economias nacionais; preeminências das agências financeiras multilaterais; emergência de três grandes capitalismos transnacionais: o americano (…), o japonês (…) e o europeu.”


Diante disso, as economias devem ser transformadas a fim de abrir-se ao mercado mundial, ou seja, dar prioridade á economia de exportação, deve-se reduzir a inflação e a dívida pública, além da redução dos gastos a serem investidos na proteção social, ou seja, reduzir o peso das políticas sociais no orçamento do Estado.


“Em suma, a globalização econômica é sustentada pelo consenso neoliberal cujas três principais inovações institucionais são: restrições drásticas à regulação estatal da economia; novos direitos de propriedade internacional para investidores estrangeiros (…); subordinação dos Estados nacionais às agências multilaterais tais como o Banco Mundial, o FMI e a Organização Mundial do Comércio” (SANTOS, 2002. p. 31).


Neste contexto, os países da periferia são os que mais sofrem e os que mais estão sujeitos as imposições neoliberais e mais vulneráveis às decisões dos centros de poder. A repercussão do fenômeno da globalização tem refletido de forma significativa, principalmente, no que tange ao agravamento das desigualdades sociais e da situação dos menos favorecidos desses países. Assim, resta claro que a distribuição de riqueza entre os países e no interior desses países vem se agravando progressivamente, notadamente, nas décadas de 80 e 90 do século XX. Como salienta Boaventura (SANTOS, 2002. p. 34),


“O aumento das desigualdades tem sido tão acelerado e tão grande que é adequado ver as últimas décadas como uma revolta das elites contra as redistribuições da riqueza com a qual se põe fim ao período de certa democratização da riqueza iniciado no final da segunda guerra mundial. (…) Os valores dos três mais ricos bilionários do mundo excedem a soma do produto interno bruto de todos os países menos desenvolvidos do mundo onde vivem 600 milhões de pessoas.”


Vê-se assim, que a partir da implantação do modelo neoliberal, a concentração de riqueza chegou a patamares nunca vistos na história da humanidade, sem falar na redução dos custos salariais com a liberalização do mercado de trabalho, onde os homens não são mais reconhecidos por ser produtores, mas por serem consumidores. E “a nova pobreza globalizada não resulta da falta de recursos humanos ou materiais, mas tão só do desemprego, da destruição das economias de subsistência e de minimização dos custos salariais à escala mundial” (SANTOS, 2002. p. 35).


Desta forma, há como já se pode perceber, um desmantelamento do Estado-nação através da: (i) desnacionalização do Estado, ou seja, houve um esvaziamento do aparelho dos Estados nacionais, uma perca de sua capacidade devido às reorganizações das suas funções perante ou por imposição da comunidade internacional; (ii) a desestatização dos regimes políticos, entendida como a transformação de um modelo de regulação social e econômica assente no papel central do Estado, para outro, assente em parcerias e em outras formas de associação entre organizações governamentais, para-governamentais e não-governamentais, onde o Estado tem apenas a função de mero regulador e (iii) a internacionalização dos Estados nacionais, onde este deve adequar-se ao contexto e as exigências internacionais.


“A tendência geral consiste em substituir até ao máximo que for possível o princípio do Estado pelo princípio do mercado e implica pressões por parte de países centrais e das empresas multinacionais sobre os países periféricos e semiperiféricos no sentido de adotarem ou se adotarem às transformações jurídicas institucionais que estão a ocorrer no centro do sistema mundial” (SANTOS, 2002. p. 39).


No que tange á cultura, a situação não é diferente, uma vez que se tem uma globalização, ou melhor, uma americanização ou ocidentalização dos padrões culturais, que impõe seus valores e costumes sobre o resto do mundo, dentre eles o individualismo, a democracia política, a racionalidade econômica, o utilitarismo, o primado do direito, o cinema, a publicidade, a televisão, dentre outros. Este é um dos principais projetos da modernidade, ou seja, construir uma cultura global. Todavia,


“Poderíamos até afirmar que a cultura é, em sua definição mais simples, a luta contra a uniformidade. Os poderosos e envolventes processos de difusão e imposição de culturas, imperialisticamente definidas como universais, têm sido confrontados, em todo o sistema mundial, por múltiplos e engenhosos processos de resistência, identificação e indigenização culturais” (SANTOS, 2002. p. 47).


Esta intensificação de contatos transfronteiriços de novas culturas, ao mesmo tempo em que abre um caminho para a tolerância e para a solidariedade, faz com que surjam novas formas de intolerância, xenofobia e imperialismo. Assim, não é possível tornar realidade uma cultura global homogeneizada, mas sim culturas globais pluralistas. Pois,


“No domínio cultural, o consenso neoliberal é muito seletivo. Os fenômenos culturais só lhe interessam na medida em que se tornam mercadorias que como tal devem seguir o trilho da globalização econômica. Assim, o consenso diz, sobretudo, respeito aos suportes técnicos e jurídicos da produção e circulação dos produtos das indústrias culturais como, por exemplo, as tecnologias de comunicação e da informação e os de propriedade intelectual” (SANTOS, 2002. p. 49).


Boaventura afirma que para entender as transformações em curso na sociedade contemporânea, é preciso compreender as transformações ocorridas no tempo-espaço, uma vez que é a partir das novas reconfigurações do tempo-espaço que o fenômeno da globalização se acelera e se difunde. Nesta transformação há os que ficam preso no tempo e no espaço e os extraterritoriais, mas os primeiros, muitas vezes, contribuem fortemente para os processos de globalização. Exemplo disso são “os moradores das favelas do Rio de Janeiro, que permanecem prisioneiros da vida urbana marginal, enquanto as suas canções e suas danças, sobretudo o samba, constituem hoje parte de uma cultura globalizada” (SANTOS, 2002. p. 64).


Neste contexto, na perspectiva de Boaventura, pode-se afirmar, ainda que de forma geral, que a globalização desdobra-se em quatro modos de produção, que dão origem a quatro formas de globalização.[1]


A primeira forma de globalização é a que o autor define como localismo globalizado. Esta ocorre quando um determinado fenômeno local é globalizado com sucesso. “Neste modo de produção de globalização o que globaliza é o vencedor de uma luta pela apropriação ou valorização de recursos ou pelo reconhecimento da diferença” (SANTOS, 2002, p. 65).


A segunda forma de globalização é denominada globalismo localizado, ou seja, são os impactos sofridos nas condições locais, pelo motivo das imposições transnacionais. As condições locais são desintegradas, desestruturadas. Como exemplo, pode-se citar: a eliminação do comércio local, a destruição dos recursos naturais, etc.


Segundo Boaventura, “Os países semiperiféricos são caracterizados pela coexistência de localismos globalizados e de globalismo localizados e pelas tensões entre eles. O sistema mundial em transição é uma trama de globalismos localizados e localismos globalizados” (SANTOS, 2002, p. 66).


A terceira forma de globalização diz respeito á globalização da resistência aos localismos globalizados e os globalismos localizados. Localismo globalizado pode ser traduzido por cosmopolitismo, que pode se definido com a resistência dos Estados-nações, regiões, classes sociais, grupos sociais vitimizados pelas trocas desiguais e pela busca de uma globalização não excludente, isto é, inclusiva.


“O cosmopolitismo é efetivamente uma tradição da modernidade ocidental, mas é uma das muitas tradições suprimidas ou marginalizadas pela tradição hegemônica que gerou no passado a expansão européia, o colonialismo e o imperialismo, e que hoje gera localismos globalizados e os globalismos localizados” (SANTOS, 2002. p. 68).


Por fim o quarto modo de produção da globalização é o definido como patrimônio comum da humanidade, que são as lutas transnacionais pela proteção e desmercadorização de recursos, entidades, ambientes considerados essenciais para a sobrevivência da humanidade. A principal expressão deste modo de produção globalizado são as organizações não-governamentais de advocacia progressista transnacional, entretanto, todos estes fenômenos são sinais de uma sociedade civil e política global apenas emergente. Nas palavras de Boaventura (SANTOS, 2002. p. 74-75),


“ (…) O cosmopolitismo e o patrimônio comum da humanidade constituem globalização contra-hegemônica na medida em que lutam pela transformação de trocas desiguais em trocas de autoridade partilhada. (…) Ao nível dos Estados trata-se de transformar a democracia de baixa intensidade, que hoje domina, pela democracia de alta intensidade. Ao nível do sistema interestatal, trata-se de promover a construção de mecanismos de controle democrático através de conceitos como o de cidadania pós-nacional e o de esfera pública transnacional. (…) No campo das práticas capitalistas globais, a transformação contra-hegemônica consiste na globalização das lutas que tornem possível a distribuição democrática de riqueza, ou seja, uma distribuição assente em direitos de cidadania, individuais e coletivos, aplicados transnacionalmente. (…). Finalmente, no campo das práticas sociais e culturais transnacionais, a transformação contra-hegemônica consiste na construção do multiculturalismo emancipatório, ou seja, na construção democrática das regras de reconhecimento recíproco entre entidades e entre culturas distintas. Este reconhecimento pode resultar em múltiplas formas de partilha – tais como, identidades duais, identidades híbridas, interidentidade e transidentidade – mas todas elas devem orientar-se pela seguinte pauta transidentitária e transcultural: temos o direito de ser iguais quando a diferença nos inferioriza e a ser diferentes quando a igualdade nos descaracteriza.”


Por fim, é preciso ressaltar que todas as transformações nas esferas econômica, política e cultural, etc. coloca-nos diante de um sistema mundial em transição, com características próprias. Segundo Boaventura (SANTOS, 2002. p. 89 e 94),


“O sistema mundial em transição é muito complexo porque constituído por três grandes constelações de práticas – práticas interestatais, práticas capitalistas globais e práticas sociais e culturais transnacionais – profundamente entrelaçadas segundo dinâmicas indeterminadas. Trata-se, pois, de um período de grande abertura e indefinição, um período de bifurcação cujas transformações futuras são imperscrutáveis. A própria natureza do sistema mundial em transição é problemática e a ordem possível é a ordem da desordem. Mesmo admitindo que o novo sistema se seguirá ao atual período de transição, não é possível estabelecer uma relação determinada entre a ordem que o sustentará e a ordem caótica do período atual ou a ordem não caótica que a precedeu e que sustentou durante cinco séculos o sistema mundial moderno. Nestas circunstâncias, não admira que o período atual seja objeto de várias e contraditórias leituras. (…) Os atores que privilegiam a leitura paradigmática tendem a ser mais apocalípticos na avaliação dos medos, riscos, perigos e colapsos do nosso tempo e ser mais ambiciosos relativamente ao campo de possibilidades e escolhas históricas que está a ser revelado. O processo de globalização pode assim ser visto, quer como altamente destrutivo de equilíbrios e identidades insubstituíveis, quer como a inauguração de uma nova era de solidariedade global ou até mesmo cósmica.”


Neste contexto globalizado multifacetado, presencia-se uma realidade dura e alarmante, principalmente no que tange á pobreza, à desigualdade social e à garantia de direitos humanos, onde aqueles que mais precisam de ajuda são controlados pelo sistema financeiro e pelo sistema penal.


3 – Exclusão Social na Sociedade Contemporânea


Para tratar das imbricações entre globalização e exclusão social no atual mundo contemporâneo e globalizado nos pautaremos, principalmente, no pensamento do sociólogo polonês, Zygmund Bauman, que aborda a questão com grande brilhantismo, notadamente, ao tratar da globalização e dos problemas da sociedade contemporânea pós-moderna. É dentro deste panorama que abordaremos a exclusão social na referida sociedade.


Com os recentes desenvolvimentos tecnológicos e as novas reconfigurações do tempo/espaço, a globalização parece ser o destino do mundo. Ninguém, entretanto, parece estar no controle da situação. Assim, quem está se beneficiando da nova globalização não são as classes mais empobrecidas ou os países pobres ou em vias de desenvolvimento, pois a situação das pessoas e dos países pobres tem se agravado nas últimas décadas. São os países mais pobres que mais sofrem os efeitos sobre a economia, sobre a política, e as desestruturações nas relações sociais causadas, principalmente, pelos processos de globalização. Enfim, a globalização tanto divide quanto une, abrindo um fosso cada vez maior entre os que têm e os que não têm.


 Desta forma, para melhor entendimento da exclusão social é preciso mencionar as mudanças ocorridas no tempo e espaço, onde na sociedade contemporânea, o que impera é a mobilidade do capital. Este se move na mais alta velocidade para onde quer, não enfrentando limites reais, deixando a própria localidade onde está e onde sempre esteve, muitas vezes com as conseqüências deixadas para a comunidade local, pois,


“A mobilidade adquirida por “pessoas que investem” – aquelas com capital, com o dinheiro necessário para investir – significa uma nova desconexão sem precedentes na sua radical incondicionalidade: obrigações com os empregados, mas também com os jovens e fracos, com as gerações futuras e como a auto-reprodução das condições gerais de vida” (BAUMAN, 1999, p. 16).


Neste diapasão, a distância é um produto social que vem sendo alterada pelos novos meios de transporte e principalmente pelos meios de comunicação e de transmissão de dados, etc. “Foi antes de mais nada a disponibilidade de meios de viagem rápidos que desencadeou o processo tipicamente moderno de erosão e solapamento das “totalidades” sociais e culturais localmente arraigadas” (BAUMAN, 1999, p. 21).


Assim, com a reconfiguração espacial e temporal, as distâncias entre as comunidades são encurtadas e a separação entre as mesmas perdem seu significado. Contudo, “alguns podem agora mover-se para fora da localidade – qualquer localidade – quando quiserem. Outros, impotentes, observam a única localidade que habitam movendo-se sobre sues pés” (BAUMAN, 1999, p. 25).


No contexto dessa nova realidade os detentores do poder tornam-se extraterritoriais, não precisando assim, se preocupar com o que o ocorre nos espaços locais, onde investiram ou irão investir, pois,


“Com o poder de baixar vereditos investido com segurança no ciberespaço, os corpos dos poderosos não precisam ser corpos poderosos nem precisam se armar de pesadas armas materiais; mais do que isso, ao contrário de Anteu, não precisam de nenhuma ligação com seu ambiente terrestre para afirmar, fundar ou manifestar o seu poder” (BAUMAN, 1999, p. 27).


Nesta perspectiva, percebe-se um isolamento de ambas as partes, ou seja, entre ricos e pobres, pois as elites escolheram o isolamento e pagam por ele prodigamente de boa vontade, ao contrário o resto da população se vê afastado e forçado a pagar o pesado preço cultural, psicológico e político do seu novo isolamento. O resultado deste isolamento de grande parte da população é que “os habitantes desprezados e despojados de poder das áreas pressionadas e implacavelmente usurpadas respondem com ações agressivas próprias: tentam instalar nas fronteiras de seus guetos seus próprios avisos de “não ultrapasse” (BAUMAN, 1999, p. 29).


O que se constata nesse quadro é o desaparecimento do espaço público, a desintegração da comunidade urbana, a separação e a segregação das classes sociais, enfim, a extraterritorialidade da nova elite e a totalidade forçada do resto da população. Verifica-se que os espaços públicos seguiram as elites, soltaram de suas âncoras locais. Assim, o território do espaço público atual é restrito para que as normas sejam debatidas, para que os valores sejam confrontados e negociados, o que faz com que os vereditos decretados sobre quaisquer coisas venham de cima, sem possibilidade de negociação.


No contexto em que há uma separação entre os que se movem e os que são movidos é preciso que as pessoas haja dentro dos “padrões de normalidade”, e aqueles que não conseguem adaptar-se aos padrões estabelecidos devem ser confinados em áreas a certa distância de modo a não perturbar a normalidade. Esta cidade perfeita, algo ideal, entretanto, uma total rejeição da história e demolição de todos os seus vestígios palpáveis.


Percebe-se que tal modelo é extremamente excludente, haja vista, a intolerância face à diferença, o ressentimento com os estranhos e a exigência de isolá-los e bani-los e, por fim, a paranóica preocupação com a “lei e a ordem”, onde há uma grande segregação no que se refere às questões raciais, étnicas e de classe. Para Bauman (BAUMAN, 1999, p. 55),


 “A garantia de segurança tende a se configurar na ausência de vizinhos com pensamentos, atitudes e aparência diferentes. A uniformidade alimenta a conformidade e a outra face da conformidade é a intolerância. Numa localidade homogênea é extremamente difícil adquirir as qualidades de caráter e habilidades necessárias para lidar com a diferença humana e situações de incerteza; e na ausência dessas habilidades e qualidades é facílimo temer o outro, simplesmente por ser outro.”


Enfim, para enfrentar os medos contemporâneos não percebe a segurança como um problema coletivo, mas sim como um problema individual, onde se criam os bairros vigiados, espaços públicos com ampla proteção para afastar os concidadãos indesejados e “perigosos”. Deste modo, a separação tornou-se a principal estratégia de sobrevivência, principalmente nos grandes centros urbanos.


Neste cenário, a única forma de inclusão é através do consumo, pois através de informações eletrônicas, avalia-se os consumidores confiáveis, eliminando todo o restante que não deve ser levado em conta no jogo do consumo.


Toda esta realidade deste mundo global é agravada pelos efeitos da globalização sobre as Nações-estados, pois num mundo onde o capital não tem mais domicílio fixo, os fluxos financeiros não são mais controlados pelos governos nacionais, e esta mudança afetou de forma extremada o papel do Estado. Segundo Bauman (BAUMAN, 1999, p. 71-72),


“Os três pés do “tripé da soberania” foram quebrados sem esperança de conserto. A auto-suficiência militar, econômica e cultural do Estado – de qualquer Estado -, sua própria auto-sustentação, deixou de ser uma perspectiva viável. Para preservar sua capacidade de policiar a lei e a ordem, os Estados tiveram que buscar alianças e entregar voluntariamente pedaços cada vez maiores de sua soberania.”


A globalização nada mais é que a extensão totalitária de sua lógica a todos os aspectos da vida, pois os Estados não tem mais recursos e liberdade de manobra para suportar a pressão do poder econômico, etc, já que ,


“No cabaré da globalização, o Estado passa por um strip-tease e no final o espetáculo é deixado apenas as necessidades básicas: seu poder de repressão. Com sua base material destruída, sua soberania e independência anuladas, sua classe política apagada, a nação-estado torna-se um mero serviço de segurança para as mega-empresas (…)Estados fracos são precisamente o que a Nova ordem Mundial, com muita freqüência encarada como suspeita como uma nova desordem mundial, precisa para sustentar-se e reproduzir-se. Quase-Estados, Estados Fracos podem ser facilmente reduzidos ao (útil) papel de distritos policiais locais que garantem o nível médio de ordem necessário para a realização de negócios, mas não precisam ser temidos como freios eletivos á liberdade das empresas globais” (BAUMAN, 1999, p. 74 e 76).


É dentro desse contexto da perca de poder do Estado-nação, que se constata a intensificação das desigualdades sociais, tanto entre países quanto na esfera interna de cada país, onde a distância entre ricos e pobres é cada vez maior. As condições de vida e moradia, doença, analfabetismo, agressão, famílias destruídas, enfraquecimento dos laços sociais são cada dia mais agravados pela nova ordem mundial. “As riquezas são globais, a miséria é local – mas não há ligação causal entre elas, pelo menos não no espetáculo dos alimentados e dos que alimentam”. (BAUMAN, 1999, p. 82).


Importante, ainda, é a diferença daqueles que movem o mundo e daqueles que são movidos pelo mundo, dando ênfase na sociedade de consumo enquanto definidora de quem se move e de quem é movido, já que na globalização há a produção do efêmero, do volátil e do precário.


Segundo Bauman (BAUMAN, 1999, p. 88), “A maneira como a sociedade atual molda seus membros é ditada primeiro e acima de tudo pelo dever de desempenhar o papel de consumidor. A norma que nossa sociedade coloca para seus membros é a da capacidade e vontade de desempenhar esse papel.”


Hoje há um dilema se é necessário consumir para viver ou se o homem vive para consumir. Assim, “Todo mundo pode ser lançado na moda do consumo; todo mundo pode desejar ser um consumidor e aproveitar as oportunidades que esse modo de vida oferece. Mas nem todo mundo pode ser um consumidor.” (BAUMAN, 1999, p. 94).


Desta forma, há uma diferenciação entre o mundo daqueles chamados cosmopolitas e extraterritoriais, ou seja, os homens de negócio, dos controladores do capital e da cultura, onde não há fronteiras e aqueles presos à localidade, vigiados pelos controles de imigração e pela política de “tolerância zero”. Enfim,


“Os turistas ficam ou se vão a seu bel-prazer. Deixam um lugar quando novas oportunidades ainda não experimentadas acenam de outra parte. Os vagabundos sabem que não ficarão muito tempo num lugar, por mais que o desejem, pois provavelmente em nenhum lugar onde pousem serão bem-sucedidos.” (BAUMAN, 1999, p. 101).


Percebe-se assim, que na atual sociedade há uma segregação total entre turistas e vagabundos ou melhor, entre ricos e pobres, aqueles cada vez mais ricos e estes cada vez mais pobres e indesejados por aqueles, pois, “Os turistas têm horror dos vagabundos pela mesmíssima razão que os vagabundos encaram os turistas como gurus e ídolos: na sociedade dos viajantes, na sociedade viajante, o turismo e a vagabundagem são as duas faces da mesma moeda.” (BAUMAN, 1999, p. 105).


Deste modo, pelo que acima se expôs percebe que o mundo sonhado seria um mundo sem “vagabundos”, um mundo no qual vigorasse a paz tão sonhada de iguais e de lei e ordem, sem perturbações e sem inseguranças, e para tornar esse mundo possível“ A política da sociedade dos turistas pode ser em grande parte explicada – como a obsessão com “a lei e a ordem”, a criminalização da pobreza, o recorrente extermínio dos parasitas etc. – como um esforço contínuo e obstinado para elevar a realidade social, contra todas as evidências, ao nível dessa utopia.” (BAUMAN, 1999, p. 106).


Em toda essa complexidade abordada por Bauman, podemos perceber um grande paradoxo dentro da compreensão espaço temporal, onde há para os donos do poder acesso ilimitado à transferência de informações e de comunicação instantânea ao passo que há uma quebra de comunicação entre as elites instruídas e o restante da população.


Dentro desta nova divisão entre elite e povo (turista e vagabundo), oriunda, principalmente, dos efeitos da globalização e do modelo de acumulação neoliberal, constata-se uma grande desestruturação das relações sociais no seio da sociedade. Para resolver tal problema os instrumentos não são mais o as políticas públicas e os investimentos sociais, mas sim o aparato penal, com a criminalização da pobreza, com a exclusão e extermínio daqueles “fora da lei”. Neste contexto, abordar a questão de uma lei global regida pelo mercado e pelo consumo e ordens locais, estas entendidas como normas penais voltadas para os pobres, negros e consumidores falhos, isto é, aqueles incapazes de se incluir na nova lógica do mercado de consumo.


Com a nova ordem global há a redução dos gastos públicos e nos investimentos de proteção social; tudo isso para cumprir as exigências internacionais. Ao mesmo tempo são adotadas medidas locais para coibir os problemas locais, onde a principal medida é o uso do aparato do direito penal.


O que sem tem é uma ampla liberdade de um lado, do lado das elites, e a supressão da liberdade do outro lado, do lado do restante da população. Principalmente através do “confinamento espacial, o encarceramento sob variados graus de severidade e rigor, tem sido em todas as épocas o método primordial de lidar com setores inassimiláveis e problemáticos da população, difíceis de controlar.” (BAUMAN, 1999, p. 114). Este meio de controle é o mais usado para reagir à diferença e particularmente à diferença que não pode ser acomodada na rede habitual das relações sociais.


Ressalte-se que antes se usava o controle panóptico, onde se concebia as prisões como casa de correção; o propósito era a recuperação moral para o retorno ao convívio na sociedade normal, combater a preguiça, a indiferença pelas normas sociais, etc. Enfim, as casas panópticas de confinamento eram fábricas de trabalho disciplinado, e sempre foi discutido esse propósito de reabilitação dos presos. Hoje, se usa o confinamento não mais com o intuito reabilitador, mas como exclusão social daqueles que não se encaixam na política de “lei e ordem” imposta. Nas atuais circunstâncias, o confinamento é antes uma alternativa ao emprego, uma maneira de utilizar ou neutralizar uma parcela considerável da população que não é necessária à produção e para qual não há trabalho ao qual se reintegrar. A prisão tem hoje a função de exclusão de pessoas habituadas a sua condição de excluídas. A marca dos excluídos na era da compreensão espaço-temporal é a imobilidade. Segundo Bauman, “A questão é tanto mais preocupante do ponto de vista ético pelo fato de que “aqueles que punimos são em larga medida pessoas pobres e extremamente estigmatizadas que precisam mais de assistência do que punição.” (BAUMAN, 1999, p. 123).


No mundo contemporâneo cresce o número de pessoas na prisão, em quase todos os países, e os gastos com o aparato policial com as “forças de lei e ordem” crescem em todo planeta, o que mostra que há amplos setores da população visados por qualquer razão que seja, ou por ameaçarem a ordem social. Desta forma, o encarceramento destes setores é encarada como um método eficiente para neutralizar ou acalmar a ansiedade pública provocada pela ameaça de setores da população desviados.


Outro fator importante é o espetáculo que se faz nos meios de comunicação quando o tema é violência ou segurança, tudo isso como forma de aterrorizar a população para que tenha  medo “dos fora da lei”, e legitimar as ações e políticas de encarceramento em massa. Como Salienta Bauman (BAUMAN, 1999, p. 127),


 “Ninguém os acusaria também de indolência e de não fazer nada relevante pelas ansiedades humanas ao ver diariamente os documentários, dramas, docudramas e dramas cuidadosamente encenados sob o disfarce de documentários contando histórias de novas e melhoradas armas da polícia, fechaduras high-tech de prisão, alarmes contra assalto e roubo de carros, tortura de criminosos com choques curtos e fortes e os corajosos agentes e detetives arriscando as vidas para que o restante das pessoas possam dormir em paz.”


Hoje se constata com clareza o aumento de construção de prisões, o aumento das leis, cujo objetivo é aumentar o número de infrações puníveis com prisão e o aumento das penas, salientando que isto é um meio de aumentar a popularidade dos governos, pois mostra que “são capazes de fazer algo pela insegurança da população. “A espetaculosidade – versatilidade, severidade e disposição – das operações punitivas importa mais que sua eficácia, que de qualquer forma, dada a indiferença geral e a curta duração da memória pública, raramente testada.” (BAUMAN, 1999, p. 127-128). Continuando, o mesmo autor salienta que,


 “A atenção localizada sobre um “ambiente seguro” e tudo o que possa de fato ou supostamente implicar é exatamente o que as “forças do mercado”, atualmente globais e portanto extraterritoriais, querem dos governos. No mundo das finanças globais, os governos detêm pouco mais que o papel de distritos policiais superdimensionados; a quantidade e qualidade dos policiais em serviço, varrendo os mendigos, perturbadores e ladrões das ruas, e a firmeza dos muros das prisões assomam entre os principais fatores de “confiança dos investidores” e, portanto, entre os dados principais considerados quando são tomadas decisões de investir ou de retirar um investimento. Fazer o melhor policial possível é a melhor coisa que o estado possa fazer para atrair o capital nômade a investir no bem-estar dos seus súditos.” (BAUMAN, 1999, p. 128).


Todo este ambiente de “lei e ordem” faz com que as pessoas inseridas nesta lógica sejam manipuladas pelos meios de comunicação que exploram o medo como principal instrumento para tornar as pessoas entusiastas naturais das sentenças de prisão e de condenações cada vez mais longas. Tudo combina muito bem e restaura a lógica ao caos da existência. Todavia, há uma seletividade desta política de “lei e ordem”, onde “as ações mais prováveis de serem cometidas por pessoas para as quais não há lugar na ordem, pelos pobres diabos tiranizados, têm a melhor chance de aparecer no código criminal.” (BAUMAN, 1999, p. 131).


Enfim, na sociedade contemporânea pós-moderna há um recrudescimento penal sobre os “fora da ordem”, ao passo que os grandes fraudadores e outros crimes de colarinho branco não são alvos de espetáculo como se faz nos julgamentos de pobres coitados, dos consumidores falhos.


 “Todo o processo policial/judicial que culmina na prisão é, em certo sentido, um longo ritual rigidamente estruturado de rejeição simbólica e exclusão física. A rejeição e a exclusão são humilhantes e pretendem isso; visam a fazer o rejeitado/excluído aceitar sua imperfeição e inferioridade social. Não admira que as vítimas ergam uma defesa. Em vez de aceitarem docilmente a sua rejeição e converter a rejeição oficial em auto-rejeição, elas preferem rejeitar os que a rejeitam. Para isso, o rejeitado/excluído recorre aos únicos meios à sua disposição, todos contendo alguma dose de violência; é o único poder que podem opor ao poder esmagador dos que rejeitam e excluem” (BAUMAN, 1999, p. 134-135).


O que se pode perceber por todos os argumentos abordados é que com a nova ordem mundial globalizada, o que se tem é um agravamento do processo de exclusão social e de desestruturação das relações sociais e de violação dos direitos humanos, bem como a deslegitimação do discurso destes referidos direitos. Desta forma, a justificação dos direitos humanos feita por Habermas e Boaventura é significativamente relevante na sociedade contemporânea tão complexa como descrita acima.


4 – A Justificação dos Direitos Humanos na Contemporaneidade


Inicialmente faz-se fundamental, que estaremos abordando a temática dos direitos humanos baseado na Fundamentação Jürgen Habermas e Boaventura de Souza Santos. O primeiro com a fundamentação universalista dos direitos humanos e o segundo, com a fundamentação relativista dos direitos humanos, com base em um diálogo intercultural dos referidos direitos.


Para maior clareza do que se pretende expor, é preciso ressaltar que a teoria de Habermas, procedimental e universalista, busca soluções para os problemas da sociedade contemporânea dentro do projeto da modernidade, diferentemente daqueles autores intitulados pós-modernos. Para estes houve uma mudança de paradigma e que os problemas oriundos da modernidade só podem ser solucionados dentro de um novo paradigma, qual seja, da modernidade.[2] Salientando-se ainda que toda a fundamentação da legitimidade dos direitos humanos em Habermas parte do pressuposto que esses referidos direitos são universais e devem ser universalmente garantidos.


Feitas essas primeiras considerações, abordaremos como o filósofo alemão fundamenta a legitimidade dos direitos humanos. Para isso, em um primeiro momento é preciso tratar do debate entre liberais e comunitários acerca das garantias dos direitos em uma lógica democrática.


O debate entre liberais e comunitários se volta para a forma como se articulam a duas dimensões de um regime político liberal, ou seja, a lógica liberal da liberdade, onde prevalecem os direitos humanos e a lógica democrática da igualdade, onde prevalece a soberania popular. Pois liberdade e igualdade são princípios de qualquer sociedade democrática liberal, entretanto, a prioridade conferida á igualdade ou a liberdade dependerá da concepção de pluralismo adotada. Por exemplo, quando os liberais associam o pluralismo às diversas concepções individuais acerca da vida digna, priorizam os direitos fundamentais em detrimento da soberania popular. Isto porque a preocupação em assegurar a autonomia privada decorre de uma concepção de pluralismo individualista.


No que concerne aos comunitários, estes priorizam a soberania popular, enquanto participação ativa dos cidadãos nos assuntos públicos, em detrimento aos direitos individuais. Os comunitários dão primazia a autonomia pública, ancoradas nas idéias de atuação e participação. Todavia, segundo Cittadino, “a prioridade conferida pelos comunitários á soberania popular não se traduz em qualquer postura contrária aos direitos individuais” (Cittadino, 1999, p. 131).


No mesmo sentido, Habermas enfatiza que a idéia dos direitos humanos e de soberania popular é que determina e determinou ao longo dos anos até nossos dias a compreensão normativa das democracias constitucionais. O filósofo se empenha na possibilidade de compatibilizar estas duas idéias, articulando as noções de autonomia individual e autonomia política, algo fundamental para o entendimento moderno da vida política. Segundo Maia (MAIA, 2000, p. 54-55),


“Em geral, aqueles defensores da supremacia dos direitos humanos os compreendem dentro de uma concepção individualista, mas próxima das posições do liberalismo político, entendendo o papel do Estado como o de custodiador das liberdades individuais, garantidoras da busca privada da felicidade. Quanto ao partidários do privilégio da soberania popular, o Estado deve respeitar prioritariamente os interesses gerais – expressos através da vontade coletiva – chegando algumas vezes à desatenção de determinados direitos individuais das minorias, no desiderato de alcançar uma maior igualdade material entre os cidadãos. O destaque a um ou a outro destes princípios constitui uma das diferenças de fundo subjacentes ao debate liberais versus comunitarianos.”


Constata-se assim, que os liberais privilegiam os direitos individuais como prioritários em relação à autonomia coletiva, já os comunitários e republicanos asseveram a primazia da vontade coletiva em face dos direitos individuais.


Habermas por entender que os dois modelos são falhos, sustenta um terceiro modelo (procedimental), criticando tanto os liberais quanto os comunitários, e só assim pode se entender a fundamentação dos direitos humanos em Habermas, que tem como pano de fundo a reabilitação da filosofia prática.[3] Desta forma, o seu modelo de democracia deliberativa se situa além das duas mencionadas posições de debate, qual seja, liberais e comunitários. O filósofo na construção de seu modelo indica que autonomia privada e pública dos cidadãos se pressupõe mutuamente, pois, Segundo Habermas,


“O nexo interno, procurado entre os direitos humanos e a soberania popular, consiste, portanto, no fato de que os direitos humanos institucionalizam as condições de comunicação para a formação da vontade política racional. Direitos que possibilitam o exercício da soberania popular não podem ser impostos a essa práxis como limitação de fora.” (HABERMAS, p. 148).


Deste ponto de vista, Habermas sustenta “como o princípio da ordem legal á estruturação do Estado democrático de direito o reconhecimento do maior grau de liberdades subjetivas aos cidadãos, desde que este seja compatível com a fruição deste mesmo grau possível de igual liberdade individual dos outros concidadãos” (MAIA, 2000, p. 57).


Assim, inspirado no princípio universal de direito de Kant, qual seja, do maior grau possível de liberdade individual, Habermas aponta um rol de cinco direitos fundamentais que contemplam boa parte dos direitos humanos reconhecidos na esfera internacional.[4] Para a garantia deste rol de direitos o autor pressupõe um regime democrático regulado através do direito. E segundo Maia,  


“O Princípio do discurso pretende assumir a forma de um princípio da democracia por meio de uma institucionalização legal. O princípio da democracia é o que confere força legitimadora ao processo legislativo. A idéia central é a seguinte: o princípio da democracia resulta da interpenetração do princípio do discurso e da forma legal.” (MAIA, 2000, p. 58-59),


Explicitado isso, faz-se necessário apresentar o rol de direitos elencados por Habermas: (i) direitos de iguais liberdades subjetivas; (ii) os direitos de autonomia política; (iii) os direitos de proteção jurídica individual; (iv) os direitos de participação em igualdade com outros nos processos de formação de opinião e (v) os direitos de garantias social e bem-estar. Esses direitos são aqueles que o autor afirma que cada sistema democrático deve elaborar e especificar, pois são eles os pressupostos dos processos democráticos discursivos no direito e na política. Salienta Maia que,


 “Dentro do novo paradigma proposto pela teoria do discurso no campo do direito, os direitos humanos assumem uma condição diferente daquela reconhecida pela grande maioria das correntes atuais do debate jurídico. Ora como salienta Habermas, alicerçado em toda a arquitetônica teórica desenvolvida em Faticidade e validade: ‘o conceito de direitos humanos não é de origem moral, mas uma modalidade específica do conceito moderno de direito subjetivo e, portanto, de uma concepção jurídica. Os direitos do homem têm por natureza um caráter jurídico. O que lhes confere uma aparência de direitos morais não é o seu conteúdo, nem por razões mais fortes, sua estrutura, mas o sentido de sua validade que ultrapassa a ordem jurídica dos Estado-nações” (MAIA, 2000, p. 61).


Percebe-se que a fundamentação teórica de Habermas acerca dos direitos humanos, apresenta-se como uma novidade face as perspectivas tradicionais, qual seja, o jusnaturalismo e o positivismo jurídico. Dentro destas duas perspectivas tradicionais, a problemática dos direitos humanos constitui um dos pontos fundamentais de discórdia. Enquanto o jusnaturalismo sustenta a natureza jurídica dos direitos humanos, fundamentada na noção de direitos naturais, o positivismo nega estatuto jurídico a esta noção, já que os direitos humanos são encarados como direitos morais e não legais. Assim, o filósofo inaugura um novo ponto de vista acerca das relações entre direito, moral e política, cujo principal objetivo é a garantia de uma fundamentação normativa da teoria crítica da sociedade, onde se aprofunda o debate racional a respeito do problema da legitimação dos direitos humanos.


Passando a abordar as transformações oriundas do fenômeno da globalização, Habermas afirma que há uma intensificação das relações mundiais que alteram as noções de tempo e espaço até então concebidas. Assim,  


“Assume Habermas uma atitude cautelosa, nem otimista nem excessivamente pessimista, em face da globalização, com os seus problemas e ambigüidades: entre eles o agravamento das diferenças econômicas entre os dois hemisférios, já que se consolida uma sociedade planetária estratificada. ‘Se eu falo de ‘sociedade mundial’, é porque os sistemas de comunicação e os mercados criaram uma ligação interplanetária; mas devemos, todavia, falar de uma sociedade mundial estratificada, porque o mecanismo do mercado mundial associa uma produtividade crescente a uma miséria crescente e processos de desenvolvimento a processos de subdesenvolvimento. Se a planetarização divide o mundo, ela o obriga ao mesmo tempo a cooperar, na medida em que constitui uma comunidade que partilha seus riscos” (MAIA, 2000, p. 65).


Um exemplo para o filósofo que testemunha algumas tendências de um quadro de maior coordenação e cooperação entre os Estados nacionais é a formação de blocos regionais, em especial a união européia, que por um lado é um contrapeso a hegemonia americana e por outro, os esforços para garantir a proteção dos direitos humanos.


Por fim, segundo Maia (MAIA, 2000), para Habermas se o fenômeno da globalização parece trazer maiores problemas do que vantagens aos países do Terceiro Mundo, diminuindo a sua capacidade de manobras para enfrentar seus grandes problemas econômicos e sociais, radicalizando as dificuldades de acesso às tecnologias de ponta, pode por outro lado, vislumbrar alguns dos aspectos positivos deste processo, tais como uma consciência normativa internacional comum, ancorada na idéia dos direitos humanos, que passariam a ser entendidos como uma carta mínima de direitos.


As propostas de Habermas são extremamente elaboradas e fundamentadas e, com certeza, devem ser objeto de estudo e reflexão, haja vista, se basearem em um ideário iluminista de defesa dos princípios universais de autonomia, liberdade e democracia, que constituem uma das grandes conquistas da tradição ocidental. No entanto, constata-se que principalmente após os acontecimentos 11 de setembro, e com os sucessivos atos terroristas dos últimos tempos, e mais recentemente com os mais diferentes conflitos entre diversos países, o ideário de um direito cosmopolita e da universalidade dos direitos humanos parece algo ainda distante.


Diferentemente da fundamentação universalista de Habermas, tem-se a concepção de direitos humanos de Boaventura de Souza Santos, que se propõe identificar as condições culturais através das quais os direitos humanos podem ser concebidos como cosmopolitismo ou globalização contra-hegemônica. Segundo o autor se os direitos humanos forem concebidos como universais, percebe-se uma forma de globalização de cima-para-baixo, onde a sua universalização se dará à custa da legitimidade local.[5] Continuando, Boaventura salienta que,


“Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como globalização de baixo-para-cima ou contra-hegemônica, os direitos humanos têm de ser reconceitualizados como multiculturais. O multiculturalismo, tal como eu o entendo, é pré-condição de uma relação equilibrada e mutuamente potenciadora entre a competência global e a legitimidade local, que constituem os dois atributos de uma política centro-hegemônica de direitos humanos no nosso tempo.” (SANTOS, 1997, p. 112).


Na fundamentação do autor, os direitos humanos não são universais, haja vista, os diferentes regimes de aplicação de tais direitos, ou seja, o europeu, o americano, o africano e o asiático, e cada cultura considera os seus valores máximos como os mais abrangentes, mas apenas a cultural ocidental fundamenta os direitos humanos como universais.[6] Por outras palavras, a questão da universalidade é uma questão particular, uma questão específica da cultura ocidental.


Para o autor, o conceito de direitos humanos se assenta em alguns pressupostos tipicamente ocidentais, onde a principal é a autonomia do indivíduo que exige uma sociedade de indivíduos livres. Assim, tem que se perguntar por que a universalidade dos direitos humanos tornou-se tão debatida nos últimos anos.


“A marca ocidental, ou melhor, ocidental liberal do discurso dominante dos direitos humanos pode ser facilmente identificada em muitos outros exemplos: na Declaração Universal de 1948, elaborada sem a participação da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de direitos individuais, com a única exceção do direito coletivo à autodeterminação, o qual, no entanto, foi restringido aos povos subjugados pelo colonialismo europeu; na prioridade concebida aos direitos civis e políticos sobre os direitos econômicos, sociais e culturais e no reconhecimento do direito de propriedade como o primeiro e durante muitos anos, o único direito econômico (SANTOS, 1997, 113).


Assim, é preciso lutar como muitos grupos e muitas ONGs têm feito, pelos direitos humanos dos oprimidos e vitimizados por Estados capitalistas autoritários, construindo um discurso contra-hegemônico de direitos humanos e provendo diálogos interculturais. “Neste domínio, a tarefa central da política emancipatória de nosso tempo consiste em transformar a conceitualização e prática dos direitos humanos de um localismo globalizado num projeto cosmopolita” (SANTOS, 1997, p. 113).


Neste contexto, é preciso superar algumas premissas de transformação: a primeira é o debate sobre o universalismo e relativismo cultural, pois o mesmo é falso e prejudicial a concepção emancipatória dos direitos humanos, pois


“Todas as culturas são relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosófica é incorreto. Todas as culturas aspiram a preocupações e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosófica, é incorreto. Contra o universalismo há que propor diálogos interculturais sobre preocupações isomórficas. Contra o relativismo há que desenvolver critérios políticos para distinguir uma política progressista de política conservadora, capacitação de desarme, emancipação de regulação.” (SANTOS, 1997, p. 113-114).


A segunda premissa a ser superada é a do cosmopolitismo dos direitos humanos. Isso porque a transformação cosmopolita dos direitos humanos esbarra no fato de que todas as culturas possuem concepções de dignidade humana, mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos. Para Boaventura,


“Estas são as premissas de um diálogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar, eventualmente, a uma concepção mestiça de direitos humanos, uma concepção que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelação de sentidos locais, mutuamente inteligíveis, e que se constitui em redes de referenciais normativas capacitantes.” (SANTOS, 1997, p. 115).


Para entender os direitos humanos na forma proposta por Boaventura significa transforma-lo numa política cosmopolita que ligue a rede de culturas e as línguas nativas de emancipação, tornando-as inteligíveis e traduzíveis.


Enfim, dentro das perspectivas de Habermas e Boaventura, abordou-se novas formas de fundamentar os direitos humanos. O primeiro de uma forma ainda que contra-fática, afirma ser os direitos humanos universais e que devem ser universalmente garantidos. Para a sua fundamentação usa a sua teoria da agir comunicativo O Segundo afirma ser os direitos humanos relativos e para a garantia de tais direitos fundamenta uma possibilidade de diálogo intercultural dos direitos humanos.


5 – Conclusão


O que se buscou abordar no presente trabalho foi a transformação da atual sociedade, onde, com os processos de globalização ocorreram mudanças profundas na economia, na política e na cultura, sem falar nas mudanças sociais, haja vista, tal processo da exclusão social é algo jamais visto na história da humanidade.


De todas as mudanças, oriundas do fenômeno da globalização uma das mais acentuadas se refere a perca de poder dos Estados-nações e o enxugamento dos gastos públicos, que refletiram intensamente nas prestações sociais. Presencia-se, hoje um Estado enfraquecido perante a nova ordem internacional e que uma das suas poucas funções é controlar a pobreza através do aparato penal, criminalizando a miséria.


Dentro deste contexto abordamos acerca da justificação dos direitos humanos, notadamente, nas perspectivas de Habermas e Boaventura, pois ambos pensadores procuram fundamentar tais direitos para enfrentar a sociedade multifacetada e excludente com a qual está-se deparando, principalmente nas últimas duas décadas, onde constata-se uma grande lesão aos direitos humanos sob as mais diversas formas e justificativas.


 


Referências bibliográficas

BAUMAN, Zigmunt. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual, Trad. Plínio Dentzien, Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

______ Globalização: As conseqüências humanas, Trad. Marcus Penchel, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999.

CITTADINO, Gisele. Pluralismo, Direito e Justiça, Cap. II, Lúmen Júris, Rio de Janeiro: 1999.

DINIZ, Antônio Carlos de Almeida. “Pós-modernidade”, in Verbetes Dicionário de Filosofia do Direito. Org. Barreto, Vivente, Rio de Janeiro: Ed. Renovar Unissinos, 2005, (prelo).

HABERMAS, Jürgen. “Acerca da Legitimação com base nos Direitos Humanos”in a Constelação pós-Nacional, Littera Mundi, 143-163.

MAIA, Antônio Cavalcanti. “Direitos humanos e a Teoria do Discurso do Direito e da Democracia”, in Arquivos de Direitos Humanos n.2. Direção: Celso D. de Albuquerque Mello e Ricardo Lobo Torres. Rio de Janeiro: Renovar, 2000. pp. 03-80.

RORTY, Richard. Verdade e Progresso , São Paulo: Ed. Manoele, 2005, pp.199-223.

SANTOS, Boaventura de Souza (org.).  “Os processos de Globalização” in A Globalização e as Ciências Sociais, São Paulo: Cortez, 2002, pp. 25-102.

_______ “Uma Concepção Multicultural de Direitos Humanos”, in Lua Nova, Revista de Cultura e Política – Governo & Direitos – CEDEC, nº 39, Brasil, 1997,  pp. 105-124.

WACQUANT, Loic. As prisões da miséria; tradução André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.

_________. Punir os pobres, a nova gestão da miséria nos Estados Unidos; tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Editora Revan, 2ª ed., 2003.


Notas:
[1] Segundo Boaventura (SANTOS, 1997, p 111), faz-se necessário “distinguir entre globalização de-baixo-para-cima, ou entre globalização hegemônica e globalização contra-hegemônica. O que eu denomino de localismo globalizado e globalismo localizado são globalizações de cima-para-baixo; cosmopolitismo e patrimônio comum da humanidade são globalizações de baixo-para-cima.”

[2] Ressalte-se que Segundo Diniz (DINIZ, 2005, no prelo) “as crenças iluministas no mito do progresso inelutável, linear e cumulativo, no planejamento coerente da vida humana, numa ordem programada cedem lugar às descontinuidade e indeterminações tipicamente pós-modernas, isto é, já não há qualquer garantia de que as coisas saiam como o esperado ou de que avancem no sentido do bem geral. Não há nenhuma luz predestinada no fim do caminho. A grande aposta do espírito moderno nas conquistas econômicas e tecno-científicas, e claro, em níveis presumivelmente maiores de emancipação, integração e liberdade capitaneadas por elas, revelou-se ao fim e ao cabo uma desilusão. As promessas e utopias modernas foram originalmente concebidas tendo como pano de fundo sociedades européias relativamente diferenciadas e com baixo grau de complexidade, se comparado com as condições sociais vigente na atualidade.”

[3] Diferentemente, afirma Rorty (RORTY, 2005, p. 206) que “Do fato de que o surgimento da cultura dos direitos humanos parece não dever nada a um maior conhecimento moral, mas dever tudo a histórias tristes e sentimentais, nós pragmatistas concluímos que provavelmente não existe o conhecimento como Platão o previu. Acrescentamos ainda que, como parece não haver trabalho útil em insistir numa natureza humana supostamente a-histórica, provavelmente não existe tal natureza ou, pelo menos, não existe nada de relevante para nossas escolhas morais nessa natureza.”

[4] Todavia, para Rorty, (RORTY, 2005 p. 213), “ao avaliar o respeito em relação aos agentes racionais, Kant diz que deveríamos estender o respeito que sentimos por pessoas como nós para os bípedes implumes. Essa é uma excelente sugestão, uma boa fórmula para secularizar a doutrina cristã da irmandade entre os homens. Mas isso nunca teve nem terá o suporte de um argumento baseado em premissas neutras. Fora do círculo da cultura européia pós-iluminismo, do círculo de pessoas relativamente seguras e protegidas, que têm manipulado sentimentos umas das outras por dois séculos, a maioria das pessoas é simplesmente incapaz de compreender por que o fato de alguém pertencer a determinada espécie biológica seria suficiente para que o incluíssemos em certa comunidade moral. Isso ocorre não porque essas pessoas são insuficientemente racionais, mas porque em geral elas vivem num mundo em que seria simplesmente muito arriscado e, com freqüência, insanamente perigoso deixar o sentido de comunidade moral alargar-se além da família, do clã ou da tribo.”

[5] Segundo Boaventura (SANTOS, 1997, p. 121), “Paradoxalmente – e contrariando o discurso hegemônico – é precisamente no campo dos direitos humanos que a cultura ocidental tem de aprender com o Sul para que a falsa universalidade atribuída aos direitos humanos no contexto imperial seja convertida, na translocalidade do cosmopolitismo, num diálogo intercultural.”

[6] Segundo Boaventura (SANTOS, p. 118), “A hermenêutica diatópica mostra-nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rígidas entre o indivíduo e a sociedade, tornando-se assim vulnerável ao individualismo possessivo, ao narcisismo, à alienação e à anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e islâmica deve-se ao fato de nenhuma delas reconhecer que o sofrimento humano tem uma dimensão individual irredutível, a qual só pode ser adequadamente considerada numa sociedade não hierarquicamente organizada. (…) O reconhecimento de incompletudes mútuas é condição sine qua non de um diálogo intercultural.”

Informações Sobre o Autor

Rulian Emmerick

advogado formado pela Pontifícia Universidade do Rio de Janeiro (2004).. Mestre em Teoria do Estado e Direito Constitucional pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (2007). É doutorando pela Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde está vinculado ao Núcleo de Pesquisa Religião, Gênero, Ação Social e Política (2008). É membro da Red Iberoamericana por las libertades laicas e autor do livro Aborto: (Des)criminalização, Direitos Humanos e Democracia. Rio de Janeiro: Lumem Juris, 2008.


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